Gerimis Sepanjang Tahun


Gerimis Sepanjang Tahun (2015 | 51mins 5secs)
AKUMASSA Jatiwangi (Forum Lenteng & Komunitas Ciranggon)

Tentang sebuah dusun di Jatiwangi, Jawa Barat, yang kehidupan masyarakatnya berputar seperti mesin untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari secara tradisional, namun berdampingan dan harus berhadapan dengan pembangunan wilayah secara modern. Narasi lokal yang disajikan melalui perspektif warga dalam filem Gerimis Sepanjang Tahun ini memberikan gambaran bagaimana geliat pabrik genteng tradisional serta pola kerja kehidupan agraris bersanding dengan pembangunan jalan tol yang akan mengubah banyak pola kehidupan sosial, ekonomi, serta budaya masyarakat di masa mendatang. Filem ini diproduksi pada awal tahun 2015 secara partisipatoris oleh warga Dusun Wates sendiri, yang tergabung dalam Komunitas Ciranggon, yang juga merupakan komunitas dampingan Forum Lenteng dalam Program akumassa.

About a hamlet in Jatiwangi, West Java, which its community life revolves such as an engine to meet the daily needs traditionally, yet adjacent to and have to deal with the modern development of the region. Local narratives is presented through the residents perspective in it provides an overview of how the twisted of traditional tile factory and agrarian life work patterns coupled with the construction of the toll road that will change a lot of patterns of social, economic, and cultural communities in the future. This film was produced in early 2015 by participatory of Wates citizens, which is incorporated in the Community of Ciranggon, which is also assisted by Forum Lenteng in akumassa Program.


Realization:
Aceng Abidin, Abdul Latif, Ayu Anindiya, Didik Junaedi, Didin Hoerudin, Herlina Octaviana, Iim Rohiman, Iing Solihin, Imas Masitoh, Maman Sudirman, Mamiek Widya, Mia Amelia, Miningsih, Muhammad Nur Aziz, Muhammad Khusaeri, Muhammad Nasuhi, Muhammad Wildan, Nina Dewi Rosliana, Rangga Nurzaman, Setia Nour, Yaya Nuryadi.

Facilitators:
Bunga Siagian, Manshur Zikri, Otty Widasari

Production:
Forum Lenteng & Komunitas Ciranggon

Masyarakat Berdaya untuk Pemberdayaan Pemerintah

KALAU BERBICARA TENTANG ‘pemberdayaan masyarakat’, saya secara pribadi terkadang merasa gelisah. Apa sebab? Dua kata itu, yang pada masa sekarang sudah sedemikian populer dalam berbagai aktivitas organisasi masyarakat sipil—bahkan, telah umum dijadikan sebagai salah satu program unggulan oleh para pelaku dan institusi-institusi dari lingkungan pemerintahan—dalam keadaan tertentu, merepresentasikan suatu nuansa yang dapat ‘menusuk dari belakang’ dan ‘merendahkan’ masyarakat itu sendiri.

Alih-alih menyatakan bahwa masyarakat memiliki daya, aksi ‘memberdayakan’ itu, bisa jadi, merupakan alter-ego dari kelompok-kelompok eksklusif[1] dalam memandang masyarakat, yakni menguatkan status masyarakat sebagai entitas yang ‘tidak berdaya’.

‘Pemberdayaan masyarakat’ memanglah sebuah terjemahan umum dari kata Bahasa Inggris, ‘community development’ atau ‘community empowerment’. Di mata saya sendiri, sepertinya penerjemahan kata itu pun juga harus ditinjau kembali, apakah tepat atau tidak. Untuk sementara, keharusan itu dapat dikesampingkan. Kita masih bisa mendadar istilah ‘pemberdayaan masyarakat’ sebagai sebuah perbincangan yang renyah meskipun dengan kegelisahan.

Memaparkan isi kegelisahan itu, untuk mencegah adanya poin-poin yang bisa jadi terlewatkan atau kealpaan diri saya sendiri dalam memahaminya, saya mencoba memulai risalah ini dengan mendeskripsikan secara kritis beberapa sumber bacaan yang saya dapatkan, terkait wacana ‘pemberdayaan masyarakat’ (dalam konteks, bahwa istilah itu adalah terjemahan dari kata Bahasa Inggris, ‘community development’ atau ‘community empowerment’).

Konon, aksi ‘pemberdayaan masyarakat’ yang dianggap sebagai salah satu yang pertama ada, di antara yang lainnya, adalah aksi-aksi yang terjadi di penghujung tahun 1930-an dalam suatu pertarungan posisi tawar antara kelompok tertindas dan penguasa dari Barat. ‘Pemberdayaan masyarakat’, jika mengikuti kerangka berpikir imperialis dalam memandang bangsa jajahan, konsepnya sederhana saja: memberdayakan orang lokal untuk pembangunan (yang sesuai dengan kepentingan pihak yang—di masa program pemberdayaan itu dijalankan—memiliki dominasi). Sedikit catatan yang menunjukkan hal ini adalah tentang sejarah politik salah satu negara di Afrika—tapi saya yakin peristiwa serupa juga terjadi di berbagai negara bekas jajahan lainya, termasuk Indonesia. Dalam rangka meluaskan sekaligus menguatkan pengaruh dan tekanan Pemerintah pusat terhadap wilayah-wilayah dudukannya, Kekaisaran Inggris yang kala itu menguasai Kenya melancarkan program yang berusaha menarik minat para pribumi (orang lokal, terutama yang muda) untuk terlibat dalam agenda administratifnya, guna memastikan mereka berpihak kepada Pemerintah dan tidak melawan.[2] Pada dekade-dekade selanjutnya, agenda ‘pemberdayaan masyarakat’ ini menjadi wajah gerakan-gerakan yang berusaha mengentaskan kemiskinan, tetapi, sering kali, yang dilihat sebagai ‘miskin’ itu adalah ‘negara berkembang’.

Kategori ‘miskin’—atau, kata lainnya ‘berpenghasilan rendah’—yang disematkan pada masyarakat, toh ternyata mengundang sinisme terhadap aksi ‘pemberdayaan’ itu sendiri. Lihat saja salah satu contohnya, Saul D. Alinsky, organisator dan penulis asal Amerika, yang disebut-sebut sebagai pendiri atau pelopor organisasi masyarakat modern itu, tetap menerima kritikan pedas dari beberapa pakar di bidang ilmu sosial. Karya tulisnya, berjudul Rules for Radicals: A Pragmatic Primer for Realistic Radicals—yang secara jelas menyatakan peran penting organisasi massa dalam “merebut kekuasaan dan memberikannya kepada orang-orang; demi mewujudkan mimpi demokratis akan kesetaraan, keadilan, perdamaian, kerja sama, kesempatan yang sama rata dan penuh atas pendidikan, pekerjaan yang penuh dan berfaedah, kesehatan, dan penciptaan situasi di mana manusia dapat memiliki kesempatan untuk hidup pada nilai-nilai yang memberikan makna bagi kehidupan”[3]—dipandang sebagai sekumpulan instruksi semata yang diduga hanya efektif jika diperuntukkan bagi area-area yang masyarakatnya ‘berpenghasilan rendah’. Kritik seperti itu, salah satunya dipicu karena pada karyanya yang lebih awal[4], Alinsky dituding hanya menyebutkan satu contoh studi[5] untuk mendukung klaimnya mengenai dampak dari People’s Organizations (suatu terma yang ia gunakan untuk mengacu bentuk ‘organisasi modern’, untuk membedakannya dengan organisasi tradisional).[6] Dan lagi-lagi, dampak yang dibicarakannya hanya untuk konteks masyarakat berpenghasilan rendah.[7] Kritik yang menyerangnya bahkan menyatakan, bahwa tidak ada bukti yang menunjukkan jikalau gaya organisasi a la Alinsky itu telah membuahkan hasil yang membuat masyarakat dapat beranjak dari “kekhawatiran-kekhawatiran yang sifatnya ekspresif belaka” ke “aksi-aksi bersifat instrumental”.[8]

Selain masalah efektivitas, saya sendiri melihat bahwa kita patut mempertanyakan posisi ‘masyarakat’ di dalam gagasan Alinsky tersebut. Meskipun cita-citanya mulia, tetap saja peluang partisipasi masyarakat yang dimarjinalkan—dalam konteks masyarakat Amerika saat itu—masih berada di bawah bayang-bayang penguasa dari etnis kulit putih. Masyarakat ‘miskin’, baik dari segi kemiskinan ekonomi, sosial maupun budaya, dilihat tak lebih sebagai objek yang diberikan kesempatan untuk bisa berpartisipasi. Dengan kata lain, masyarakat ‘miskin’ itu didefinisikan sebagai suatu ‘kelompok tertindas’ yang patut ditolong dengan dalih mewujudkan mimpi tentang kesetaraan.

Jika kita mencermati pengertian dari istilah dan aksi ‘pemberdayaan masyarakat’ berdasarkan hasil bacaan yang telah saya paparkan di atas, tidak heran jika Bank Dunia—lembaga keuangan internasional milik PBB yang memang memiliki visi dan misi utama memberantas kemiskinan di dunia, melalui pemberian pinjaman modal kepada ‘negara-negara berkembang’—yang selalu menggaungkan wacana ‘pemberdayaan masyarakat’ melalui programnya, bernama Community Driven Development (CDD), sering pula dicurigai memiliki agenda ‘udang di balik batu’ karena diduga membawa kepentingan negara ‘adidaya’ Amerika Serikat yang berusaha meletakkan pengaruhnya di berbagai belahan dunia. Terlepas dari benar atau tidaknya konspirasi semacam itu, fenomena ini mengindikasikan bahwa aksi ‘pemberdayaan masyarakat’ dapat berpotensi salah sasaran; menguatkan daya paham di bawah alam sadar, yang sangat mungkin akan keliru, dalam mendefinisikan peran dan posisi masyarakat, terutama masyarakat di lingkungan lokal.

Menimbang faktor-faktor itu, saya lebih setuju jika kita, bersama-sama, bersedia mencari istilah alternatif bagi gerakan-gerakan lokal yang ingin membangun tangga untuk mencapai tatanan masyarakat madani. Daripada sekadar menggunakan dua kata ‘pemberdayaan masyarakat’, agaknya kita membutuhkan sebuah istilah lain yang menegaskan esensi ‘kemandirian’; suatu istilah yang memanifestasikan ruh ‘berdaya’, misalnya semacam istilah yang berarti ‘pemberdayaan yang mandiri oleh dan untuk masyarakat’—tapi, supaya terasa elegan dan tampak praktis serta taktis, istilah yang kita cari itu, tentunya, harus menggunakan diksi yang, dari segi bentuk dan ritmenya, sepadan dan dapat berambivalensi dengan istilah sebelumnya yang sudah umum digunakan.

Sejauh ini, Program AKUMASSA[9] Forum Lenteng—sehubungan dengan fokus kegiatannya di wilayah media—lebih sering menggunakan istilah ‘pemberdayaan media’. Jika kita mengacu pada pembahasan saya sebelumnya, memang aksi-aksi yang dilakukan oleh AKUMASSA dilatarbelakangi oleh fakta, bahwa ‘media’ (khususnya media massa arus utama) sedang tidak memiliki daya—terutama jika kita mengerucutkan ruang lingkupnya sejak peristiwa Reformasi 1998. Media, sebagai sebuah entitas yang terpisah dari masyarakat, tidak berdaya fungsi yang relevan bagi kepentingan umum. Sekarang ini, kita tidak bisa menentukan dengan pasti media massa apa, yang mana, dan milik siapa yang benar-benar bekerja untuk kepentingan masyarakat. Hampir semuanya berbalut kepentingan yang didasarkan unsur kepemilikan (privat), jauh dari cita-cita ideal tentang ‘media’ yang memiliki kodrat sebagai alat masyarakat.

Oleh karena itu, AKUMASSA berdiri di atas wacana yang berusaha menguatkan ide tentang ‘memberdayakan media’, terutama melalui agenda membangun infrastruktur media yang bentuk dan pola kerjanya berbeda dengan mekanisme media arus utama. Siapa yang melakukan ‘pemberdayaan media’ itu? Tentu saja masyarakat. Jikalau ‘pemberdayaan masyarakat’ memposisikan masyarakat sebagai objek yang pasif, konsep ‘pemberdayaan media’ yang coba digagas oleh AKUMASSA adalah wacana untuk menandingi itu, yakni dengan memposisikan masyarakat sebagai subjek yang aktif; ‘pemberdayaan media’ oleh dan untuk masyarakat.

***

DI DESA JATISURA[10], saya mendapat pengalaman diskusi yang membuat saya jadi benar-benar mengerti apa yang disebut sebagai ‘kalah dengan terhormat’. ‘Kalah’ bisa mengandung makna yang positif. Bahkan, ‘kalah’ itu justru menjadi metafora tentang gerakan masyarakat yang optimis.

Suatu hari, saya dan Otty duduk berdiskusi dengan Arief dan Ginggi di markas Jatiwangi Art Factory (JaF). Dalam rangka merencanakan pelaksanaan workshop Program AKUMASSA untuk wilayah Kampung Wates, Arief dan Ginggi menceritakan pengalaman mereka bernegosiasi dengan dinamika sosial dan politik yang ada di desa mereka. Termasuk di dalamnya, hal-hal tentang bagaimana membangun suatu hubungan simbiosis mutualisme antara warga, organisasi masyarakat, dan Pemerintah. Menurut mereka, hanya melalui cara itulah agenda membangun desa dapat terwujud—sekarang bukan lagi era yang menggunakan kekerasan untuk melawan kekuasaan.

Secara filosofis, sebagaimana yang diterangkan oleh Ginggi, warga masyarakat mau tidak mau memang berada di posisi yang ‘selalu’ akan ‘kalah’. Masyarakat akan benar-benar kalah (dalam artian yang sesungguhnya) jika terjebak dalam pola pikir dan perilaku yang mengamini kekerasan. Kekerasan, dalam hal ini, selalu identik dengan kecenderungan untuk menindas, yang merupakan buah dari karakter kekuasaan, baik berupa kekerasan fisik, psikis, sosial, maupun budaya. Pada pelaksanaan pembangunan jalan tol, contohnya, yang menurut Ginggi akan berdampak kerugian bagi kehidupan masyarakat di Desa Jatisura[11], oleh masyarakat desa tidak dilawan dengan cara-cara yang menggunakan kekerasan pula, seperti demonstrasi berujung perilaku brutal massa, misalnya. Alih-alih, warga masyarakat itu menggalakkan kegiatan gotong-royong desa sebagai sebuah usaha untuk memberi tahu Pemerintah dan pemangku kepentingan lainnya yang terlibat dalam pembangunan jalan tol itu, bahwa Desa Jatisura, secara disengaja atau tidak, telah ‘diluputkan’ dari peta Negara. Kegiatan gotong royong membersihkan lingkungan desa itu menjadi ‘bukti’ bagi Negara bahwa Desa Jatisura masih ada dan masyarakatnya berdaya. Pembangunan jalan tol memang tetap dilanjutkan, tetapi setidaknya pembangunan itu ‘berbelok’ sehingga tidak meluluhlantahkan wilayah desa secara keseluruhan; ‘kalah’, tapi tetap berada.

Di lain kesempatan, saya mendengar istilah ‘pemberdayaan pemerintah’. Sebagaimana pembahasan saya sebelumnya, istilah ini memang mengindikasikan bahwa Pemerintah sedang tidak berdaya.

“Sebenarnya, banyak sekali program-program yang dirancang Pemerintah itu yang bagus,” ujar Ginggi, suatu ketika. “Tapi mereka tidak mengerti bagaimana menerapkannya atau mengkomunikasikannya kepada warga.”

Dengan kata lain, supaya program-program yang ada membuahkan hasil yang maksimal, warga memberdayakan Pemerintah agar bisa memenuhi kebutuhan masyarakat—bukan menunggu Pemerintah memberdayakan masyarakat.

Kembali kita memasukkan istilah ‘pemberdayaan masyarakat’ di bagian ini, sebenarnya agenda yang dari segi tertentu dapat disebut menggunakan wajah ‘pemberdayaan pemerintah’, sudah lama ada di Indonesia. Beberapa di antara program ‘pemberdayaan masyarakat’ oleh Pemerintah yang saya maksud—yang lagi-lagi berporos pada kebutuhan untuk ‘mengentaskan kemiskinan’—antara lain, P4K (Proyek Peningkatan Pendapatan Petani dan Nelayan Kecil) yang dilaksanakan sejak tahun 1979[12], di bawah Departemen Pertanian; KUBE (Kelompok Usaha Bersama) yang dilaksanakan sejak tahun 1982[13], di bawah Departemen Sosial; Program IDT (Inpres Desa Tertinggal) yang dicetuskan Mubyarto tahun 1993[14], di bawah Badan Perencanaan Pembangunan Nasional; dan PEMP (Pemberdayaan Ekonomi Masyarakat Pesisir) yang mulai dilakukan sejak tahun 2001[15], di bawah Departemen Kelautan dan Perikanan. Tak lupa pula kita menyebut PPK (Program Pengembangan Kecamatan) yang dilaksanakan mulai tahun 1998[16], di bawah tanggung jawab Departemen Dalam Negeri; dan P2KP (Program Penanggulangan Kemiskinan di Perkotaan) yang dilaksanakan sejak tahun 1999[17] oleh Departemen Pekerjaan Umum.[18] Kedua program ini sekarang bergabung dalam Program Nasional Pemberdayaan Masyarakat Mandiri yang mulai berjalan tahun 2007.[19]

Program-program yang mengusung agenda ‘pemberdayaan masyarakat’ tersebut, saya nyatakan berwajahkan ‘pemberdayaan pemerintah’, karena dalam penerapannya juga menyasar peningkatan kapasitas para pelaku pemerintahan di tingkat desa dan kota, dengan harapan mereka dapat terlibat aktif untuk menyukseskan program-program Pemerintah Pusat tersebut. Hal itu terutama terlihat dalam Program Nasional Pemberdayaan Masyarakat Mandiri[20] dan Inpres Desa Tertinggal[21]. Namun demikian, konsep ‘pemberdayaan pemerintah’ yang dibawa oleh program-program ini jauh berbeda dengan apa yang saya pelajari di Jatiwangi. Alih-alih tercipta suatu kondisi di mana masyarakat memberdayakan Pemerintah, program-program tersebut tetap saja memposisikan masyarakat berada di bawah. Hal itu dapat dinilai dari beberapa faktor yang dianggap sebagai penyebab kegagalan program-program itu, yakni menggunakan pendekatan yang top-down, mengabaikan nilai-nilai lokal, tidak partisipatif, tidak holistik, dan adanya ilusi investasi.[22] Jika kita mengamatinya dengan lebih kritis, wajah ‘pemberdayaan’ semacam itu mengindikasikan suatu gejala yang lebih-kurang sama dengan ‘pemberdayaan’ a la Barat yang sempat saya singgung di awal tulisan ini. Meskipun yang mencanangkannya adalah Negara sendiri, selama esensi dan status publik dan masyarakat masih dilihat sebagai kelompok ‘tidak berdaya’, sudut pandang risalah ini menilai bahwa kondisi itu adalah cerminan dari suatu pendisiplinan yang membelenggu demokrasi. Pada kenyataannya, partisipasi masyarakat yang digaung-gaungkan Pemerintah hanya berhenti di tataran ‘dialog’, selebihnya, segala macam bentuk pembangunan sering kali mengingkari kesepakatan dari dialog yang telah dilakukan.

Jika kita berkaca pada kasus di Jatiwangi, sebuah daerah yang sebagian warganya melakukan kegiatan-kegiatan yang memanifestasikan ‘masyarakat berdaya’ (terutama karena dipicu oleh keberadaan Jatiwangi Art Factory), program-program milik Pemerintah yang saya sebutkan di atas memang bertolak belakang sifatnya dengan yang dimaksud oleh Jatiwangi Art Factory. Mengutip kata Ginggi, “Program-program Pemerintah itu kehilangan ruh!” Warga masyarakat yang terlibat aktif di dalam berbagai kegiatan Jatiwangi Art Factory berusaha mengembalikan ruh itu. Caranya, bekerja sama dengan Pemerintah Desa mereka (kalau kita enggan menggunakan kalimat “mengajari Pemerintah Desa”) untuk dapat melancarkan berbagai program di tingkat kelurahan dan kecamatan, sesuai dengan jalur yang dimengerti dan diingini oleh warga masyarakat Kecamatan Jatiwangi sendiri. Pertanyaannya kemudian, apakah kerja sama yang terjalin itu terjadi dalam suatu hubungan yang sama rata dan sama kuat? Atau, apakah hanya berupa suatu bentuk pendisiplinan yang lain belaka?

Sebelum menjawab itu, menurut saya, tentu gegabah namanya jika menganggap kasus di Jatiwangi dapat diterapkan begitu saja di daerah-daerah lain di Indonesia. Kita tidak bisa memukul rata kasus spesifik di suatu daerah untuk daerah lain. Sebab, kekerabatan sosial, yang menjadi faktor utama bagi terwujudnya ‘masyarakat berdaya’ di sebuah wilayah, sangatlah relatif. Kita bisa menyaksikan, bahwa ada banyak daerah lain yang memiliki masalah yang sama dengan Jatiwangi, tetapi tidak dapat dengan mudah memengaruhi Pemerintah di lingkungan lokalnya agar mau bekerja sama dalam bentuk yang benar-benar konkret. Paling tidak, untuk dapat berpihak kepada warga saja, itu pun cukup sulit. Pada kenyataannya, berdasarkan hasil observasi saya terhadap Jatiwangi ketika menyelenggarakan workshop selama satu bulan di sana, ada beberapa hal yang menjadi prasyarat bagi warga agar mereka mampu menjadi masyarakat berdaya (bukan sekadar diberdayakan, apalagi diperdaya).

Untuk menjawab pertanyaan yang saya lemparkan sebelumnya, kita terpaksa mempertimbangkan pertanyaan anteseden: apakah warga di lingkungan komunitas[23] tertentu, dari awal kemunculannya di suatu wilayah hingga menjadi bagian dari jaringan-jaringan sosial yang ada, sudah ditakdirkan ‘berdaya’? Jawabannya bisa iya, bisa tidak. Akan tetapi, yang justru menarik untuk diungkai ialah proses menjadi ‘berdaya’ itu sendiri. Kita bisa menyalahkan aksi-aksi ‘pemberdayaan masyarakat’ yang dilakukan oleh kelompok-kelompok eksklusif (yang sebetulnya bukan bagian dari masyarakat di lingkungan wilayah tertentu), karena adanya potensi yang mendefinisikan warga masyarakat sebagai objek. Status warga sebagai objek tersebut, terbukti dari bentuk-bentuk kegiatan lanjutan berbagai program ‘pemberdayaan masyarakat’ yang hasilnya justru lebih banyak dinikmati oleh penyelenggara kegiatan pemberdayaan—lebih parahnya, keuntungan itu bersifal komersil dalam kerangka berpikir Kapital yang selalu mengakumulasi modal.

Akan berbeda proses dan hasilnya, jika yang melakukan ‘pemberdayaan masyarakat’ itu adalah warga lokalnya sendiri. Menurut saya, ini adalah prasyarat pertama bagi terciptanya ‘masyarakat berdaya’. Tentu saja, inisiatif warga itu membutuhkan sebuah pemicu. Kita tidak dapat memungkiri, bahwa pemicu itu mungkin saja berasal dari Pemerintah dan Negara, atau justru dari elemen yang lain. Hal yang membedakannya dari kecenderungan pola ‘pemberdayaan masyarakat’ konvensional yang menjadikan warga sebagai objek, adalah terletak pada proporsi dan peruntukan keuntungan yang dihasilkan, apakah lebih besar manfaatnya bagi si pemicu, atau bagi si warga itu sendiri. Memang, pemaparan konsep ini agak terlalu muluk. Akan tetapi, kasus di Jatiwangi, agaknya, adalah contoh nyata dari pemikiran ini.

Arief dan Ginggi, misalnya, atau Ila dan Maman[24], adalah warga lokal asli yang memang hidup di Jatiwangi. Aksi pemberdayaan yang dilakukan oleh Jatiwangi Art Factory, bisa kita anggap sah dan mampu menggaungkan ide ‘warga sebagai subjek yang berdaya’, karena mereka bergerak secara mandiri untuk wilayah mereka sendiri. Yang perlu dicatat, inspirasi-inspirasi yang dimiliki oleh kelompok ini dalam melakukan aktivitas ‘masyarakat berdaya’, didapatkan melalui pergaulan luas dengan berbagai jaringan komunitas yang juga bergerak demi mencapai cita-cita yang sama. Dengan kata lain, faktor kepemilikan jaringan adalah prasyarat kedua bagi terciptanya ‘masyarakat berdaya’. Untuk membangun wilayah lokalnya, warga tidak akan berhasil jika hanya berdiam diri di dalam kandang, tanpa melihat, mempelajari, serta [sesuai kebutuhannya] memodifikasi cara-cara yang sudah pernah diterapkan di wilayah lain yang memiliki pola, gaya, dan pengalaman yang berbeda. Memiliki jaringan dengan wilayah lain, membuka peluang tersebut menjadi lebih besar.

Merumuskan prasyarat yang ketiga, kita sekarang harus menyinggung aspek ‘kekerabatan sosial’ yang relatif itu. Dalam hal ini, kekerabatan sosial yang memang telah menjadi karakter kehidupan masyarakat di Timur, dalam keadaan tertentu, dapat dibentuk dan diperkuat sedemikian rupa untuk kepentingan warga lokal. Tapi, mengacu ke prasyarat pertama, tentu kita sepakat bahwa yang melakukan pengkondisian ‘kekerabatan sosial yang sengaja dibentuk’ tersebut haruslah warga lokalnya sendiri. Dalam hal ini, warga membutuhkan suatu perangkat yang dapat mewujudkan hal itu. Inilah pintu yang mempersilakan ide tentang ‘pemberdayaan media’ masuk ke dalam aktivitas ‘masyarakat berdaya’. Melalui aktivitas bermedia (produksi-distribusi informasi dan pengetahuan secara mandiri), warga masyarakat memiliki ruang untuk saling bertukar pikiran dan berdialektika, dalam rangka menggapai suatu kesalingpahaman hingga menguatkan kekerabatan sosial yang sudah lebih dulu ada sebelumnya. Sederhananya, berdasarkan kasus di Jatiwangi, aktivitas bermedia, dan hasil dari media itu sendiri, memicu warga untuk menjadi lebih kompak.[25] Akan tetapi, tentu saja aktivitas bermedia ini bukanlah sebuah proses yang instan. Masyarakat Jatiwangi sendiri membangun kesadaran itu, untuk wilayah lokalnya, selama bertahun-tahun, sebelum akhirnya memiliki posisi tawar yang sama kuat dengan Pemerintah yang akan mereka berdayakan.

Singkatnya, meninggalkan istilah ‘pemberdayaan masyarakat’ yang dapat menyesatkan pemahaman kita tentang status dan posisi masyarakat, ‘pemberdayaan media’ dapat kita jadikan sebagai sebuah konsep alternatif, yang layak dilakukan sebelum memasuki tahapan terakhir, yaitu ‘pemberdayaan pemerintah’.

Belajar dari apa yang telah dilakukan oleh Jatiwangi Art Factory dan anggota masyarakat Jatiwangi lainnya, aksi ‘pemberdayaan pemerintah’ hanya dapat diwujudkan tatkala warga telah memiliki kesadaran dan kemampuan untuk memberdayakan media. Melalui kegiatan memproduksi filem dan karya video dokumenter, contohnya, warga Jatiwangi dapat mengajak para pelaku yang memiliki peran atau posisi penting dan strategis di lingkungan pemerintahan—termasuk lembaga kepolisian dan tentara—untuk terlibat dalam berbagai kegiatan-kegiatan berbasis komunitas. Mulai dari penyelenggaraan gotong-royong[26] tingkat desa hingga penyelenggaraan festival seni tingkat internasional. Faktanya, Pemerintah juga berkenan untuk ‘hadir’ di dalam media, sebagaimana warga bergairah menyambut sensasi media tersebut; merayakan aktivitas merekam dan direkam. Kebutuhan atas hasrat simbolik seperti ini adalah kunci yang memungkinkan terjadinya ‘hubungan simbiosis mutualisme sosial’. Baik Pemerintah maupun warga, sama-sama terpenuhi kebutuhannya untuk berpromosi, atau menyimpan kenangan yang dapat digarap sebagai arsip untuk masa depan.

Terkait hal itu, Arief dan Ginggi menekankan bahwa output atau produk dari media yang mereka produksi bukanlah yang utama. Justru, poin ‘masyarakat berdaya’ itu terjadi saat menjalani proses produksi media yang mereka lakukan sendiri. Kegiatan-kegiatan ‘selebrasi’ membuat filem dan video, lagu kolaborasi, konser, dan segala macam bentuk kegiatan kreatif lainnya memberikan efek nyata yang dapat memobilisasi Pemerintah dan warganya untuk melakukan aktivitas membangun desa secara bersama-sama. Di satu sisi, warga dapat menentukan pembangunan seperti apa yang mereka butuhkan—atau setidaknya, meningkatkan daya kontrol terhadap aparat pemerintahan, karena keadaan bertatap muka (berkolaborasi) yang semakin meningkat di antara keduanya, terjadi selama proses produksi media. Di sisi lain, Pemerintah dapat mengimplementasikan program yang telah mereka rancang sesuai kehendak warga masyarakat lokalnya. Dengan cara ini, ‘dialog’ dan ‘aksi konkret’ terjadi secara bersamaan, karena ada [kegiatan produksi] media yang mewadahinya. Sebagaimana efek yang didapatkan jika prasyarat ketiga terpenuhi, ‘kegiatan produksi media warga’ itu dapat berfungsi sebagai ruang bertukar pikiran untuk meningkatkan kesalingpahaman, dalam rangka menciptakan ‘kekerabatan’, antara warga dan Pemerintah. Pada titik ini, Pemerintah justru belajar kepada warganya.

Dari semua pemaparan yang saya utarakan dalam risalah ini, dapat ditarik sebuah kesimpulan bahwa ‘pemberdayaan pemerintah’ adalah karakteristik dari ‘masyarakat berdaya’. Masyarakat merupakan subjek utama yang berhak dan berkewajiban menentukan kehidupannya sendiri. Daerah-daerah lain yang hendak membangun tangga untuk kemajuan desa/kotanya sebagaimana yang diterapkan oleh masyarakat Jatiwangi, haruslah terlebih dahulu memenuhi tiga prasyarat, yakni kesadaran warganya untuk menjadi subjek, perluasan jaringan, dan memperkuat kekerabatan sosial. Untuk mewujudkan cita-cita itu, ‘pemberdayaan media’ (oleh dan untuk warga) adalah strategi yang dapat dilakukan.

Selain sebagai manifesto tentang warga yang aktif, mengadopsi pernyataan Arief, media adalah janji; sesuatu yang dapat menjanjikan posisi tawar bagi warga, sesuatu yang dapat menjanjikan perubahan. Saya setuju, bahwa pada ‘media warga’-lah seorang atau sekelompok warga dapat melihat, mengingat, dan mengkritisi janjinya sendiri sebagai ‘masyarakat berdaya’.

***

End Notes:

[1] Maksud saya dengan istilah ‘kelompok ekslusif’ ini memang dimaksudkan sebagai oposisi dari makna inklusif. ‘Kelompok ekslusif’, yakni kelompok yang sesungguhnya berada ‘di luar’ dan tidak melebur ke dalam lingkungan masyarakat yang menjadi objek atau sasaran kegiatan-kegiatannya. Kelompok ini adalah ‘kelas yang terbatas’, yang keanggotaannya ditentukan oleh prasyarat tertentu agar orang-orang bisa menjadi bagian darinya. Keterbatasan itu pun, secara sadar atau tidak, juga menentukan akses, baik yang arahnya ke dalam kelompok itu sendiri maupun ke arah luar. Umumnya, ‘kelompok eksklusif’ mengidentifikasi dirinya sebagai pihak yang lebih unggul atau istimewa atas hal tertentu di antara elemen-elemen masyarakat umum yang lainnya.

[2] J. M. Lonsdale, “Some Origins of Nationalism in East Africa”, The Journal of African History, Vol. 9, No. 1 (1968), hal. 119-146. Lihat di halaman 128.

[3] Saul D. Alinsky, Rules for Radicals: A Pragmatic Primer for Realistic Radicals (New York: Random House, 1971), hal. 3.

[4] Lihat Saul D. Alinsky, Reveille for Radicals (Chicago: University of Chicago Press, 1946).

[5] Dalam Reveille for Radicals itu, Alinsky memaparkan ilustrasi dengan mengambil contoh pada peristiwa pertemuan antara American Federation of Labor, Congress of Industrial Organizations, dan Railroad Brotherhood. Pertemuan itu dalam rangka dukungan terhadap suatu kampanye organisasional di sebuah kota yang terletak di dekat Mason-Dixon (lihat di hal.188-189).

[6] Robert Pruger dan Harry Specht, “Assessing Theoritical Models of Community Organizations Practice: Alinsky as a Case in Point”, Social Service Review, Vol 43, No. 2 (Juni, 1969), hal. 123-135. Lihat di halaman 133.

[7] Robert Pruger dan Harry Specht, ibid. Dalam pemaparannya, Pruger dan Specht menyoroti klaim Alinsky tentang mekanisme People’s Organizations yang dapat memproduksi tingkat partisipasi yang tinggi dari masyarakat berpenghasilan rendah (low-income community). Jika kita meninjaunya ke Reveille for Radicals, Alinsky memaparkan pengalamannya menghadapi ketiga lembaga (yang disebut di catatan kaki nomor 5) yang mulai menghindari Hukum Jim Crow, yakni hukum yang mengatur etnis Afrika-Amerika (sering disebut dengan istilah merendahkah: ‘orang negro’) secara diskriminatif; fasilitas untuk orang kulit putih selalu lebih bagus ketimbang fasilitas untuk orang kulit hitam. Menurut pemahaman saya, pada pemaparan Alinsky tersebut, tersirat suatu pernyataan bahwa pola ‘organisasi modern’ yang dia ajukan telah membuka peluang bagi kelompok tertindas untuk berpartisipasi secara lebih aktif dan diakui dalam aktivitas-aktivitas politik.

[8] Robert Pruger adan Harry Specht, ibid., hal. 134.

[9] Sebuah program bernama resmi “AKUMASSA: Program Pemberdayaan Media Berbasis Komunitas” yang digagas sejak 2008 oleh Forum Lenteng, sebuah organisasi nirlaba egaliter, berbasis di Jakarta, yang fokus pada studi-studi sosial dan budaya, khususnya di bidang media, seni, dan sinema. Penulis adalah salah satu pegiat utama program tersebut.

[10] Salah satu desa yang berada di Kecamatan Jatiwangi, Kabupaten Majalengka, Provinsi Jawa Barat, Indonesia.

[11] Ginggi menerangkan kepada kami, bahwa dalam cetak biru pembangunan jalan tol yang melintasi Kecamatan Jatiwangi, tidak dipertimbangkan, salah satunya, aspek-aspek krusial sehubungan dengan sarana pengairan (semacam saluran drainase) di tingkat desa dan kelurahan. Cetak biru itu hanya mempertimbangkan keselamatan saluran air di tingkat yang lebih tinggi, seperti kabupaten.

[12] Edy Rianto, Peran Stakeholder dalam Pelestarian Program P4K (Proyek Peningkatan Pendapatan Petani – Nelayan Kecil), Makalah Seminar dan Lokakarya “Strategi Pengembangan dan Pelestarian Program P4K dalam Pengurangan Kemiskinan di Kabupaten Pemalang” (Fakultas Peternakan Universitas Diponegoro, 2004), hlm. 1. Diakses pada 19 Mei, 2015 dari http://core.ac.uk/download/pdf/11720370.pdf

[13] Sjafra Dwipa dan Janes Simanjuntak, MT., “Regulasi Panas Bumi Dalam Era Otonomi”, Kolokium Direktorat Inventarisasi Sumber Daya Mineral (DIM) TA (2002), hal. 2. Diakses pada 19 Mei, 2015 dari http://psdg.bgl.esdm.go.id/kolokium%202002/06-Mak_PANAS%20BUMI.pdf

[14] Faizah Fauzan El Muhammady, Evaluasi Program Inpres Desa Tertinggal dalam Konteks Mengentaskan Kemiskinan pada Masyarakat Nelayan (Studi Kasus Nelayan Penerima Program IDT di Kotamadya Padang, Propinsi Sumatera Barat), Tesis (Institut Pertenian Bogor, 1996), hal. 10. Diakses pada 19 Mei, 2015 dari situs repository IPB.

[15] Razak Miraza, Implementasi Program Pemberdayaan Ekonomi Masyarakat Pesisir (PEMP) di Kecamatan Tanjung Pura Kabupaten Langkat, Skripsi (Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Universitas Sumatera Utara, 2009), hal. 14-15. Diakses pada 19 Mei, 2015 dari https://bit.ly/2OYZZKL

[16] The World Bank, “Program Pengembangan Kecamatan”, diakses pada 19 Mei, 2015 dari https://bit.ly/1KuK1Tj

[17] PNPM Mandiri (3 Juli, 2011), “Tanya Jawab Seputar PNPM Mandiri”, Brosur, hlm. 1. Diakses pada 19 Mei, 2015 dari http://psflibrary.org/catalog/repository/PNPM%20brosur_Indo.pdf

[18] Agus Purbathin Hadi, “Tinjauan Terhadap Berbagai Program Pemberdayaan Masyarakat di Indonesia” (tidak bertanggal). Diakses pada 19 Mei, 2015 dari situs Suniscome.

[19] PNPM Mandiri, op cit.

[20] P2KP, “Tentang PNPM”, Situs web P2KP (tidak bertanggal). Diakses pada 19 Mei, 2015 dari http://www.p2kp.org/aboutdetil.asp?mid=1&catid=5&

[21] Faizah Fauzan El Muhammady, op cit.

[22] Agus Purbathin Hadi, op cit.

[23] Kata ‘komunitas’ yang saya maksudkan di sini merujuk pada pengertian sebuah kelompok tertentu di dalam masyarakat. Sedangkan ‘masyarakat’, dalam konsep yang lebih abstrak, dapat dimengerti sebagai suatu istilah yang mendefinisikan jaringan-jaringan sosial yang ada di dalam berbagai bentuk interaksi dalam kehidupan manusia.

[24] Ila dan Maman adalah dua Kepala Dusun yang ada di Desa Jatisura.

[25] Kata ‘kompak’, dalam hal ini, saya rasa lebih tepat untuk digunakan ketimbang kata ‘konsensus’, untuk mengacu sebuah kondisi yang memungkinkan warga masyarakat bergerak secara serempak. Kata ‘konsensus’, secara politis, lebih merepresentasikan suatu kesepakatan umum yang diciptakan oleh pihak penguasa untuk kepentingan-kepentingannya sendiri.

[26] Ginggi sempat memperlihatkan kepada saya salah satu video dokumenter koleksi Jatiwangi Art Factory yang merekam keterlibatan langsung Camat dan aparat kepolisian dalam kegiatan gotong-royong yang pernah mereka lakukan.


Artikel ini sudah pernah terbit di buku kumpulan tulisan berjudul Gerimis Sepanjang Tahun (terbitan Forum Lenteng, 2015) dengan judul yang sama. Diterbitkan kembali di situs web AKUMASSA dalam rangka rubrik “Darivisual”.

Tantangan Pemberontakan Baru Atas Media [Filem]

Salah satu potongan gambar dalam The Uprising. (Gambar diambil dari situs resmi The Uprising).
Salah satu potongan gambar dalam The Uprising. (Gambar diambil dari situs resmi The Uprising).

SEWAKTU MENYAKSIKAN GUMPALAN awan di langit hitam mulai membentuk payung alam raksasa yang menaungi perumahan di satu lokasi yang tidak saya ketahui, saya merasakan sensasi luar biasa tentang kerusuhan besar yang akan dan sedang terjadi. Rekaman visual itu seakan petanda datangnya ledakan dahsyat yang bakal berpengaruh atas segenap tatanan kehidupan di wilayah itu. Lalu terdengar suara-suara, yang dengan mudah ditebak berasal dari perangkat komunikasi elektronik. Di ujung kelana berdurasi sekitar tujuh puluh menit itu, saya sudah ter-ex-stasis[1]-kan kala gemuruh badai topan berpilin memuncak. Usai terhanyut gelombang gelagat massa yang diakhiri badai topan sebagai puncak petanda dahsyat dari arus ‘konflik’ yang cepat, baru saya tersadar: hidup tak ubahnya puisi, begitu juga revolusi: demikian intim walau sering sukar dipahami.

Paragraf pembuka di atas adalah kesan saya menonton The Uprising (2013) karya Peter Snowdon buat kali kesekian. Direkonstruk sebagai filem eksperimental yang mentransformasikan gelombang peristiwa demonstrasi di negeri-negari Arab lewat sekumpulan video publik revolusi di YouTube sejak akhir 2010, The Uprising melontarkan suatu ide soal revolusi yang sudah melampaui—atau paling tidak, meruntuhkan—batas-batas ruang, waktu, dan estetika yang baku. Lewat itu, kita bisa mengelaborasi sudut pandang, mengurai kenyataan puitik revolusi-revolusi itu, dan sekaligus menanggapi kebenaran filemis.

Dengan memulai pembahasan soal media [baru] di era kontemporer, pengantar kuratorial ini lebih jauh akan mencoba memaparkan peluang-peluang tukikan pembacaan atas The Uprising, terutama kaitannya dengan perkembangan filem dan media.

I.

ARAB SPRING ADALAH peristiwa krusial yang membuktikan bahwa teknologi media berbasis internet telah menjadi alat anti propaganda penguasa (Mosiuoa, 2014). Sudah tentu kita menolak pendapat bahwa media sosial menyebabkan orang-orang (massa) turun ke jalan untuk melakukan pemberontakan, tetapi tak dapat dimungkiri bahwa itu menjadi salah satu faktor utama yang mempercepat terjadinya demonstrasi (atau gerakan) besar (Boyd, 2011). Keunggulannya yang dapat menyebarkan informasi secara cepat dan masif ke berbagai belahan dunia, dan menyasar berbagai kalangan lintas kelas, menjadikan media sosial sebagai alat yang dapat mengorganisir gerakan sesegera mungkin sebelum otoritas pemerintahan/negara mendeteksi penyimpangan-penyimpangan yang sporadis, seraya dapat pula didayakan sebagai medium pembentuk opini publik tandingan terhadap agenda seting media massa arus utama (Ibid.). Perlu disadari pula, arus informasi yang beruntun dan bersitumpuk dari media sosial seakan menjadi semacam tekanan psikologis terhadap elite kekuasaan (Ibid.); petisi yang tak bersela rentang waktu, tetapi aktif secara terus-menerus (seperti live show) hingga proses tuntutan yang tengah berlangsung itu menemukan ‘penyelesaiannya’.

Gaya penyebaran informasi dan propaganda melalui oral dan cetak (medium yang dapat diraba atau tangible object) berkembang menjadi ‘tak terbatas’ seiring penemuan teknologi siar (radio) dan dilanjutkan oleh era gambar bergerak (Johnston, 2013). Filem dilihat sebagai medium yang mampu memproduksi rasa kedekatan—melaluinya,“manusia mampu merepresentasikan lingkungannya” (Benjamin, 1936) dan mengintervensi pikiran sehingga memancing tanggapan-tanggapan emosional (Stern, 2000, hal. 66)—serta mampu mendistrorsi peristiwa menjadi begitu persuasif. Propaganda dengan menggunakan filem juga menjadi domain para aktivis sosial-politik. Dalam hal ini, penting dicatat keberadaan Milestones (karya Robert Kramer & John Douglas, 1975)—melibatkan aktivis perempuan Grace Paley dan aktivis politik Joe Stork sebagai narasumber/protagonis—yang mengeksplorasi gaya hidup dan ideologi kiri Amerika pada masa transisi pasca Perang Vietnam.

Namun, perlu dicermati bahwa pemanfaatan medium filem sebagai alat propaganda pada waktu itu memiliki kelembaman[2] pada dua aspek—terlepas dari faktor kemampuan negara dan industri dalam mengakomodir sistem produksi berskala besar untuk kepentingan penguasa—yakni ‘durasi produksi’[3] filem itu sendiri dan cakupan penonton. Jika kita merujuk kepada Ideologi (Pasar dan Demagogi) sebagai pemropaganda, filem adalah salah satu alat paling ampuh. Ugeng T. Moetidjo, peneliti senior di Forum Lenteng, dalam sebuah diskusi memaparkan pendapat bahwa Pasar dan Demagogi (atau saya sebut saja Negara) memiliki kemampuan dan strategi untuk memperbaharui terus-menerus aspek-aspek itu (produk/filem dan cakupan penonton) demi kepentingannya masing-masing. Akan tetapi, jika kita merujuk pada kelompok-kelompok atau lingkungan aktivis yang melakukan provokasi melawan kekuasaan (dan tidak mendapat dukungan finansial dan politis dari penguasa), dua aspek ini, dalam hemat saya, justru menjadi kendala tersendiri. Pada awal kemunculannya, produksi sebuah karya filem menuntut serangkaian proses yang panjang dan modal yang cukup besar. Selain itu, keharusan untuk menempatkan penonton dalam satu ruang terkonsentrasi (ruang gelap) menyebabkan medium ini memiliki keterbatasan untuk menggapai publik yang lebih besar dalam waktu yang cepat. Dengan demikian, produksi karya filem sebagai ‘alat revolusi (oleh warga biasa)’ menjadi terbatas.[4]

Penemuan teknologi video, menyusul teknologi siar televisi, menguatkan posisi teknologi gambar bergerak untuk membuka peluang atas cakupan ‘propaganda’ yang lebih besar (Johnston, loc.cit.). Pada masa-masa selanjutnya, ketika dunia kita mengalami ‘ledakan media’ dan ‘ledakan industri media’ seiring penerapan konsep pasar global[5], pertarungan antara profesional dan warga awam, penguasa dan rakyat, arus utama dan alternatif, narasi besar dan narasi kecil, menjadi bahasan utama oleh para pengamat media, khususnya dari segi bagaimana suatu informasi/bahasa diproduksi dan didistribusikan. Videogramme Einer Revolution (1992) karya Harun Farocki dan Andrei Ujica[6] yang mengangkat isu pemberontakan rakyat Rumania terhadap kediktatoran Nicolae Ceaușescu bisa dijadikan pembanding untuk membaca bagaimana ‘revolusi media’ (berarti juga ‘revolusi estetika’) merupakan fakta krusial yang bisa diajukan dalam mengantisipasi perkembangan media kontemporer.

Teknologi internet kini mengubah ‘gaya propaganda’ di luar perkiraan apa pun yang bisa kita tangkap karena jangkauan eskpansi perluasannya sebagai jaring-jaring keinformasian sanggup mengempang ‘kontrol’ negara, dan bergerak mengintensifkan keterlibatan publik dalam produksi-reproduksi dan distribusi-redistribusi informasi, dan kita semua berpeluang menjadi propagandis (Johnston, loc. cit.). Dengan internet, aktivitas media kian egaliter, sementara aspek demokratisnya semakin tinggi pada proses percepatan dan kemasifan distribusi.

Bercermin pada peristiwa Arab Spring, orang saat ini punya akses setara dalam merekam kenyataan dan menyebarluaskannya melalui media sosial, seperti Facebook, Twitter, Flickr, Web blog, dan terutama YouTube. Dalam hal ini, sama halnya para aktivis dan kaum intelektual media di masa lalu yang mentransformasikan secara baru kenyataan-kenyataan yang mereka alami ke medium audiovisual, konstruksi tentang ‘peristiwa revolusi’ dibentuk melalui penggunaan perspektif publik yang beroposisi terhadap narasi penguasa. Akan tetapi, yang kemudian berbeda ialah kungkungan-kungkungan oleh kelembaman ideologis, pada akhirnya, dibuyarkan oleh cara rekaman-rekaman itu diproduksi: (1) citra demi citra muncul sebagai luapan arus yang begitu besar, seiring meluapnya gelombang protes di jalanan dalam rentang waktu hampir bersamaan, dan (2) penyerahan, yang sepenuhnya atau hampir mendekati murni, pada cara-cara tubuh dan tindakan fisik menanggapi gejolak protes yang terjadi(Snowdon, 2014).

II.

Filem The Uprising terdiri dari sembilan sekuen yang disusun sesuai sudut pandang naratif Snowdon atas serentetan revolusi di kawasan Arab kontemporer. Bagi Snowdon sendiri, mengkonstruksi video-video dari YouTube tersebut menjadi filem The Uprising merupakan pilihan demi memunculkan “sesuatu yang ingin dilihat[nya]” (Snowdon, Peter Snowdon by Pamela Cohn, 2014). Kendati fitrah dari penciptaan sebuah karya filem adalah proses pilah-memilah, sebagaimana Snowdon juga berpendapat: membuang yang tidak perlu dan mempertahankan yang penting, filem ini memungkinkan kita untuk mengubah sudut pandang terhadap filem itu sendiri, yakni bagaimana visual yang satu dan yang lainnya, masing-masing, memiliki peran yang unik untuk menilai ‘kenyataan’. Dengan kata lain, secara bersamaan filem ini membuka peluang bagi keterbebasan dari ‘kebenaran filemis’ dan visi individual pengarang (author), di mana pada titik itulah kita dapat menjamah apa yang saya sebut di awal sebagai—meminjam istilah Snowdon—revolusi estetika, terutama pada pembahasan mengenai ‘mediated-film’ dan ‘filmed-media’.

Dibuka dengan image gemulung awan ditingkahi audial berbagai pernyataan sikap politik individu-individu anonim di sekuen pertama, ‘Prolog’, naratif filem ini berlanjut dengan kilas balik ke suasana ‘7 Hari yang Lalu’ di sekuen kedua. Orang-orang mulai berkumpul dan membentuk barisan massa di jalanan-jalanan kota. Seketika, kita diingatkan bahwa filem ini memang menggunakan materi video yang direkam oleh warga. Tampak, saat frame yang semula landscape (horizontal), mendadak begitu saja disalip frame dengan tampilan portrait (vertikal). Hal yang sama akan kita dapati pada pengujung sekuen keenam, ‘3 Hari yang Lalu’. Melanjutkan soal sekuen kedua, seseorang di balik kamera begitu bergairah menyambut seorang demi seorang dari rombongan serta massa yang datang dari berbagai kota. Rekaman lalu berganti ke serangkaian orasi dan aktivitas demonstran yang melintasi jalanan kota sambil meneriakkan tuntutan mereka—beberapa orang berbicara di depan kamera melontarkan pendapat dan tuntutannya. Pada sekuen ini, kita juga segera disadarkan bahwa footage yang satu dan yang lainnya tidak memiliki kesinambungan waktu dan tempat (atau tidak sama dengan kronologi peristiwa sebagaimana faktanya): malam hari di Yaman dan Libya berpindah ke siang hari di Bahrain, Tunisia, dan Syria, lalu ke senja di Mesir, dan begitu seterusnya dalam pola yang terfragmentasikan.

Narasi Snowdon tentang revolusi-revolusi Arab tersebut berlanjut ke sekuen ‘6 Hari yang Lalu’, juga dengan memperlihatkan serangkaian orasi dan long march. Akan tetapi di sini kita ditunjukkan dengan visual image bentrokan antara massa sipil dan militer yang mengakibatkan jatuhnya korban di pihak sipil. Pada sekuen ‘5 hari yang lalu’, naratif faktual beralih ke suasana rutin para demonstran di sela-sela aksi demonstrasi mereka. Di sekuen ini, kita saksikan bagaimana Muhamed Al-Ruba, dengan gaya humornya, mengkritik perlakuan anggota militer dan pemegang otoritas Yaman yang merespon dengan senjata aksi damai demonstran; celetukan anak-anak muda di Syria sewaktu menguji coba ‘senapan’ buatan mereka sendiri yang berpeluru sayur-sayuran; dan gurauan seseorang yang mencoba mendokumentasikan kerusuhan di Mesir tapi lupa tanggal dan hari apa saat itu, sementara kamera di tangannya hanya memperlihatkan pemandangan langit dan atap gedung-gedung. Peristiwa lalu beralih ke euforia kemenangan warga sipil di sekitar Alun-alun Tahrir, hingga berakhir dengan suasana dalam bidikan kamera yang bergerak menyusur pinggiran jalan di Jembatan Qasr El-Nil dan pemandangan langit malam di Bahrain.

Sekuen ‘4 Hari yang Lalu’ dibuka dengan pemandangan beberapa pesawat tempur F16 mengitari langit Mesir dan lalu melesat saling bersicepat dengan serumpun burung yang melintasi frame kamera salah seorang warga, berlanjut dengan pernyataan politik dari seorang aktivis perempuan Tunisia, dan rentetan perayaan kegembiraan warga sipil atas jatuhnya rezim (Mesir dan Libya)—yang menarik, di sekuen ini kita melihat keheningan yang sangat ex-stasis tatkala massa melakukan shalat diakhiri oleh pekik kemenangan usai salam. Sekuen ‘3 Hari yang Lalu’ menghadirkan situasi pasca kejatuhan rezim, di mana para demonstran merangsek ke gedung-gedung pemerintahan, membersihkan sampah dan mengecat ulang pagar di jalan tempat kerusuhan. Di sekuen ini, dari segi naratif, optimisme seorang warga Mesir tentang bakal datangnya kebaikan di hari depan usai revolusi, dipertentangkan dengan keraguan seorang warga Tunisia yang mempertanyakan hakikat revolusi. Pada sekuen ‘2 Hari yang Lalu’, rekaman-rekaman anonim ini kembali menunjukkan bagaimana otoritas berupaya mengelakkan supremasi sipil sambil menggencarkan serangkaian pembersihan, terhadap publik demonstran, yang memakan korban. Pada sekuen ‘Kemarin’, diawali acara pengusungan jasad korban-korban yang tewas, para demonstran yang melayat berteriak-teriak menyerukan tuntutan mereka. Lalu kita mendengar audio yang mengiringi adegan-adegan kerusuhan di jalanan, orasi dari seorang perempuan menyerukan bahwa ‘esok’ adalah awal segalanya dan mengajak sesama kaumnya untuk turun ke jalan menuntut keadilan. Di ujung sekuen ini, kita melihat gelombang massa memenuhi jalan, ber-long march.

Sekuen terakhir lalu kembali mengantarkan kita ke ‘Hari Ini’, di mana gemulung awan di sekuen ‘Prolog’ berganti menjadi badai topan yang siap memporak-porandakan kota. Filem ini akhirnya disimpul dengan kutipan Pyotr Kropotkin (1886) yang menyatakan badai topan sebagai metafor dari puncak gejolak sosial.

Susunan naratif Snowdon yang ‘menciptakan’ hubungan ruang dan waktunya sendiri (melepas kronologi faktual), dapat kita pahami, menghindari kontekstualisasi makna ‘revolusi’ pada definisi harfiahnya. Alih-alih menempatkan tiap visual image sebagai representasi mutlak yang merujuk peristiwa, Snowdon justru melihat dan memperlakukan materi-materi tersebut sebagai unit-unit yang dapat meluaskan pemahaman kita mengenai ‘revolusi’ ke tingkat yang lebih filosofis dan transenden.

Membandingkan filem ini dengan Videogramme Einer Revolution-nya Harun Farocki dan Andrei Ujica, yang sama memprovokasi tema soal media, dapat menjadi salah satu cara untuk mengungkap lebih jauh apa makna ‘revolusi’ yang sedang diwacanakan Snowdon. Dalam Videogramme, Farocki dan Ujica pada dasarnya bukan sekadar mendokumenterkan pemberontakan massa terhadap kekuasaan rezim Rumania, tetapi lebih jauh dari itu, berbicara tentang perlawanan terhadap kuasa media arus utama: media (alternatif) vs media (utama). Dapat kita simak di filem itu bahwa pengambilalihan Stasiun TV Bucharest oleh massa merupakan kunci yang menunjukkan kekuatan perspektif warga dalam melawan hegemoni penguasa melalui media (televisi). Aksi massa ini dibarengi produksi video oleh warga dengan memakai kamera video rumahan untuk menarik sudut pandang yang berbeda dari apa yang disiarkan media arus utama. Di dalam filemnya, Farocki dan Ujica menyusun footage demi footage antara siaran pelaku media profesional dan rekaman masyarakat awam dalam menanggapi proses revolusi yang berlangsung. Kita pun akhirnya melihat bahwa yang terjadi sesungguhnya adalah revolusi terhadap rezim media. Dalam konteks filem, montase yang disusun Farocki dan Ujica memperlihatkan bagaimana masing-masing image visual menjadi elemen-elemen pembangun konstruksi tentang perlawanan warga terhadap sistem produksi media.

Sementara itu, pada The Uprising, Snowdon mempersoalkan revolusi dari ‘estetika media’ itu sendiri. Soal ini erat terkait proses penciptaan visual yang ditangkap oleh kamera video yang digunakan oleh warga. Snowdon sendiri mengklaim fenomena ini sebagai genre baru dan menamakannya sebagai ‘video vernakular’, yang tidak bisa lepas dari cara video online itu dipersepsikan dan digunakan oleh orang-orang yang ‘bukan’ intelektual, ‘bukan’ profesional, dan karena kecenderungan perilaku massa yang memiliki sifat ‘selalu menyimpang secara kreatif’, cara itu berpeluang besar berada di luar pengaruh otoritas sistem Pasar dan Negara (Snowdon, The Revolution Will be Uploaded: Vernacular Video and the Arab Spring, 2014). Persamaannya dengan Videogramme, yakni bahwa rekaman oleh warga ini merupakan bagian dari proses produksi citra dan suara secara mandiri (self-produced image and audio), sedangkan faktor ‘distribusi online’ menjadikannya berbeda. Fenomena video online ini agaknya tidak sedang berbicara tentang revolusi dalam pengertian umum, tetapi lebih kepada ‘revolusi’ terhadap cara pandang kita mengenai bahasa sang medium (teknologi gambar bergerak) itu.

Menarik untuk menyimak pemaparan Snowdon ketika membicarakan medium: “It’s a fact about camera phones…that whereas with most earlier cameras, the “natural” way to handle the machine was to hold the viewfinder to your eye, the natural way to use a camera phone, and indeed most cameras with small digital screens, is to hold them at arm’s length. (Snowdon, The Revolution Will be Uploaded: Vernacular Video and the Arab Spring, 2014, hal. 418).

Pernyataan Snowdon ini mengingatkan saya pada tema yang diangkat oleh OK. Video FLESH – 5th Jakarta International Video Festival (2011) yang melihat medium gambar bergerak sebagai perpanjangan dari tindakan fisik tubuh, bukan lagi semata-mata hanya mata. Gerak spontanitas tubuh ketika menanggapi situasi lingkunganlah yang menjadi mesin penciptaan audiovisual yang terekam oleh kamera. Apa yang dihasilkan oleh tubuh itu adalah ‘zat organik’ yang bersirkulasi dengan cepat di arena gerak—jika OK. Video FLESH mengistilahkan ‘organic-viral’ yang bereproduksi dan terdistribusi secara otomatis pada ‘tubuh’ online, kita dapat melihat video-video YouTube yang digunakan The Uprising sebagai antibodi bagi virus yang menggerogoti ‘tubuh’ itu sendiri—dalam hal ini, kita, yang dengan seketika menjadi kolektif saat berinteraksi dengan internet, merupakan bagian dari ‘tubuh’ online tersebut, dan pada titik itulah ‘revolusi’ yang ingin dilihat oleh Snowdon itu sedang berlangsung.

Jika Videogramme milik Farocki dan Ujica secara tegas mendayagunakan setiap footage (materi audiovisual) sebagai bagian penting dari konstruksi untuk menciptakan dramatik di dalam filem, The Uprising milik Snowdon justru menekankan daya puitik pada setiap visualnya. Masing-masing footage video online itu memiliki kualitas peran yang sama, yang memiliki kekuatan dramatiknya sendiri-sendiri, yang tidak melupakan proses penciptaan audiovisual oleh gerak tubuh ‘anonim’. Oleh karena itu, dalam esai kuratorial ini saya berargumen bahwa Snowdon membuka peluang bagi penonton untuk melepaskan diri dari visi individual dan ‘kebenaran filemis’ sang pengarang dalam konstruksi filemnya. Menghayati satu per satu footage video online ini secara terpisah dengan mengabaikan konstruksi naratif Snowdon—atau bisa saja menyimaknya langsung di YouTube—kita akan dapat merasakan hakikat dari gerakan perlawanan yang dilakukan oleh massa di kawasan Arab karena tubuh anonim yang bersinggungan dengan kerusuhan itu sendirilah yang berbicara langsung, bukan Snowdon. Sementara itu, konstruksi Snowdon tak lebih dari respon metaforis terhadap metafora ‘kenyataan’ pada masing-masing frame. Dengan kata lain, Snowdon menunjukkan kepada kita bahwa fenomena yang puitik itu pun akan lebih dinamis kala kita menanggapinya dengan pendekatan yang puitik pula[7]: Snowdon memilih medium filem.

Akhirnya, filem ini memberitahukan kita tiga macam revolusi: (1) revolusi Arab, dengan usaha yang lebih keras untuk lagi-lagi menarik konteks ruang dan waktu faktual dari proses produksi materi video-video tersebut; (2) revolusi medium, yakni persepsi dan penggunaan serta cara produksi dan distribusi yang menghapus batas antara offline dan online; dan (3) revolusi estetika dan bahasa filem, yakni ketika ex-stasis dari montase filem itu muncul sepenuhnya berbarengan dengan kegairahan kita untuk melompat keluar dari pengaruh visi individu sutradara, di mana unit tunggal (footage) memiliki posisi tawar yang sama dengan bangunan konstruksi (narasi filem secara keseluruhan).

III.

Sebagaimana diutarakan Louise Michel (1886, hlm. 347; dikutip juga oleh Snowdon, 2014), puisi dianggap telah menjadi domain semua orang. Teknologi gambar bergerak, dengan perkembangan mutakhirnya di ranah digital dan dunia maya, juga mengalami hal yang sama: semua orang adalah pelaku media, semua orang adalah ‘propagandis’, dan semua orang adalah ‘pelaku filem’.

Berangkat dari argumen ini, sungguh baik rasanya untuk memperbincangkan pembahasan Eisenstein mengenai struktur filem. Eisenstein melihat bahwa selain ‘apa’ fakta yang secara filemis tergambarkan, faktor ‘bagaimana’ si pencipta berhubungan dengan suatu fakta atau fenomena jugalah penting (Eisenstein, 1949, hal. 151). Tesis ini dapat menjadi pisau bedah bagi kita untuk melihat signifikansi The Uprising dalam konteks perkembangan media, khususnya di Indonesia.

Snowdon sendiri mengaku bahwa dirinya tidak berada di tempat ketika revolusi-revolusi Arab itu terjadi (Snowdon, Peter Snowdon by Pamela Cohn, 2014). Ini adalah poin penting untuk mengelaborasi konstruksi filem The Uprising berdasarkan gagasan yang dikemukakan oleh Eisenstein. “Skema komposisi seharusnya dicari tidak hanya di antara emosi-emosi yang melekat pada fenomena, tetapi juga di antara emosi-emosi yang melekat pada hubungan antara si pembuat dan fenomena itu” (Eisenstein, 1949, hal. 153, terjemahan oleh penulis) sehingga kita dapat membaca harapan si pembuat terhadap penerimaan penonton. Dengan memahami hubungan si pembuat dan fenomena, kita akan mengidentifikasi kepentingan si pembuat itu sendiri dalam proses produksi dan efek apa yang ia harapkan dari filemnya. Dalam hal ini, alasan Snowdon semata-mata alasan estetis-politis. Suatu pendekatan yang berbeda dari pendekatan historis dalam mendekonstruksi fenomena revolusi. Sebagaimana pengamatan terhadap The Battleship Potemkin oleh Andrew Sinclair (1968) bahwa beranjaknya Eisenstein dari fakta-fakta historis dalam proses pembuatan filemnya semata-mata karena alasan propaganda dan seni (Severson, 1998).

Sebelum menyinggung The Uprising, perlu kita cermati lebih jauh mengapa gagasan Eisenstein melalui The Battleship Potemkin menjadi penting sebagai pembanding untuk menguraikan hal ini. Severson (1998) menilai bahwa karya Eisenstein tersebut tidak sesuai dengan kajian historis yang dilakukan oleh Richard Hough dalam bukunya yang berjudul The Potemkin Mutiny, yakni terkait durasi peristiwa: filem Eisenstein itu berakhir lebih awal dibandingkan dengan sejarah yang dicatat Hough. Tentu saja, itu ia lakukan semata-mata untuk kepentingan taktis dalam proses revolusi: “For us it is the next consecutive change of attraction, the next tactical manoeuvre in the attack on the audience under the slogan of October (Eisenstein, Constanta (Whither The Battleship Potemkin), 2010, hal. 70). Kedekatan Eisenstein dengan Revolusi Rusia 1917 tak terbantahkan, dan The Battleship Potemkin yang diproduksi pada 1925 merupakan suatu refleksi bergairah dalam mengamini pemberontakan terhadap otokrasi Tsar, dan refleksi puncak dari dramatisasi perayaan itu muncul dalam October: Ten Days That Shook the World (1928). Di sini, dapat kita sadari bahwa apa yang dibayangkan oleh si pembuat, dengan memotong ‘durasi sejarah’ itu—selain untuk kepentingan gagasannya mengenai revolusi sinematik yang mentransformasi gagasan sosialisme ke ranah konstruksi citra—untuk ditangkap oleh penonton, adalah efek filem sebagai ‘mesin mekanistik’ untuk melanjutkan perjuangan revolusi.

Hal yang sama juga dilakukan Snowdon. Namun, peluang berbeda macam apa yang dapat kita tangkap dari The Uprising?

Estetika sebagai alasan bagi Snowdon untuk menyikapi ‘perfoma’ dari peristiwa revolusi dengan pendekatan metaforik tak terlepas dari posisi kolektif si sutradara. Yang unik dari dunia internet ialah faktor ruang dan waktu kian tersampingkan. Informasi yang terus bergulir membuat kita berada dalam dinamika simulakra yang menjadikan informasi terus hidup meskipun peristiwa itu sendiri terjadi sudah beberapa waktu sebelumnya: revolusi terus berjalan dalam proses, dan tidak akan pernah mencapai akhir sejauh gelombang citra itu mem-viral ke seluruh penjuru dunia maya. Dengan kata lain, revolusi bukanlah ‘prosa’, melainkan ‘puisi’. Hakikat dari puisi pada dasarnya bukanlah mencita-citakan ‘akhir’, melainkan refleksi terus-menerus yang menuntut beragam tindakan atau respon ‘deklamatif’.

Unsur kolektif yang berlaku atas Snowdon sama halnya terjadi pada kita, yakni bagaimana sense of immediacy itu muncul saat interaksi melalui jejaring media sosial berlangsung. Sebagaimana telah saya singgung di awal, yang kita bicarakan sesungguhnya ialah revolusi cara pandang dan sikap terhadap media. Fenomena ini pun dapat dipahami dengan melihat fenomena gelombang video online di YouTube yang merekam peristiwa revolusi di Arab sebagai revolusi ‘media gambar bergerak’ itu sendiri; medialah yang sesungguhnya sedang ber-revolusi. Telah semakin tegas bahwa media digenggam oleh publik. Ketika puisi menjadi milik semua orang dan muncul dalam bentuk yang menekankan kejujuran publik itu sendiri—bukan semata-mata banalitas dari gaya bahasanya—begitu pun teknologi gambar bergerak (video) yang menyerahkan sepenuhnya pada respon tubuh dari kolektif sebagai mesin pencipta audiovisual yang melepas belenggu gaya bahasa elite yang terbatas ruang lingkupnya. Dengan kata lain, apa yang dilakukan Snowdon melalui The Uprising adalah apa yang umumnya akan dilakukan orang-orang: mem-puisi-kan kenyataan dan lingkungannya tanpa menuntut kejelasan mutlak karena yang diutamakan adalah gaya bahasa kolektif tersebut. Barangkali, lebih tepat untuk menyatakan bahwa estetika tidak berada di tangan Snowdon, tetapi di tangan publik, sedangkan Snowdon adalah bagian dari publik itu sendiri.

Dari segi naratif yang dihadirkan The Uprising, di satu sisi, mungkin kita rentan terjebak pada standar-standar filem saat menilainya. Akan tetapi, karya ini telah memberikan peluang kepada kita untuk melihat filem dengan cara yang berbeda: hanya dengan melebur pada nuansa kolektif—online di internet dan berinteraksi dengan individu-individu yang juga melakukan hal yang sama—dan menghayati gerak spontanitas frame kamera yang terjadi di dunia offline, kita dapat ‘hadir’ secara langsung dalam proses revolusi itu, dan tidak sekadar ‘merayakan’-nya. The Uprising bukan lagi merupakan mesin mekanis—sebab, dalam hal ini, mesin itu adalah tubuh kolektifnya—melainkan menjadi katalisator yang menunjukkan kepada publik betapa pentingnya materi-materi video di YouTube tersebut.[8]

Untuk Indonesia, peristiwa Pemilihan Umum 2014 yang baru lalu, adalah kasus konkret untuk melihat signifikansi The Uprising dalam perkembangan media pada era kontemporer ini. Euforia demokrasi hidup dalam ruang yang meleburkan batas dunia maya dan dunia nyata. Rekaman peristiwa protes TKI di Hong Kong terhadap proses pencoblosan kertas suara, salah satunya, menunjukkan bagaimana ‘media gambar bergerak’ dan media sosial telah menubuh dalam kolektif. Video-video online di YouTube yang memperlihatkan kemarahan para pemilik hak suara itu mengundang untuk di-dekontekstualisasi-kan terhadap proses pemilunya sendiri, sebab kehadiran teknologi media di tengah-tengah massa itulah yang tanpa sadar menyebabkan kita melekatkan diri pada proses pemilu: massa melekatkan diri mereka sendiri di luar pengaruh otoritas sistem penguasa. Kasusnya mungkin berbeda jika peristiwa itu diokupasi oleh pelaku arus utama, mungkin ia hanya menjadi informasi statis yang serta-merta selesai. Perilaku kolektif tersebut tidak berpindah dari tindakan fisik ke ranah citra, tetapi dua hal itu berlangsung dalam proses yang hampir serempak. Video yang dihasilkan bukan lagi sekadar dokumentasi atau bukti pragmatis, tapi ‘gerakan massa’ itu sendiri.

Bercermin pada The Uprising sebagai otokritik bagi proses sosial-politik-media di negeri kita, kita disuguhkan kemungkinan-kemungkinan pilihan dalam merespon fenomena itu. ‘Berpuisi’, bisa jadi, adalah cara yang paling politis (bahkan ideologis), dan pilihlah filem sebagai puisi itu sendiri. Pada pilihan itulah kita dapat menyadari esensi dari electoral risk.

Endnotes:

[1] Istilah yang digunakan Eisenstein dalam esainya, “The Structure of The Film” (dalam Sergei Eisenstein, 1949, Film Form: Essays in Film Theory, hlm. 150-178) untuk menjelaskan suatu pengaruh sebuah ‘karya yang mengesankan’ (the work of pathos) yang membuat penonton beranjak dari keadaan biasanya ke kegairahan tertentu (ecstasy).

[2] Istilah dari Fisika = inersia

[3] ‘Durasi produksi’ yang saya maksud adalah lamanya waktu dalam proses pembuatan sebuah karya filem.

[4] Terlebih jika melirik pada sejarah sinema avant-garde—yang sengaja tidak saya contohkan di sini—yang menciptakan ‘narasi tandingan’ dan gaya bahasa/gaya ungkap intelektual dan publik estetik, juga memiliki keterbatasan karena bahasanya hanya dimengerti oleh publik tertentu. Sementara itu, poin utama saya adalah ‘narasi tandingan’ yang dihasilkan secara organik oleh warga biasa. Argumen saya mengenai kelembaman ini tidak pula serta-merta merujuk pada sejarah sinema propaganda yang berkembang, terutama, pada era Eisenstein dan Riefenstahl.

[5] Era ketika globalisasi menghendaki masyarakat terbuka dengan memproduksi perangkat media dalam ukuran kecil berharga terjangkau untuk dimanfaatkan oleh publik.

[6] Berdasarkan diskusi saya dengan Ugeng T. Moetidjo di Forum Lenteng, filem ini pada prinsipnya (hanya) dapat dibaca dalam wacana autorship, sehubungan dengan soal perubahan konstalasi politik Eropa Utama terhadap Eropa Pinggiran pada masa situasi politik transformasi media (bukan seluloid, melainkan video dan televisi); terkait realitas-realitas ideologis sepanjang perbuahan medium bagi pernyataan politis dokumenter.

[7] Hal ini juga dinyatakan oleh Snowdon dalam wawancaranya dengan Pamela Cohn, 20 Februari, 2014.

[8] Snowdon juga memberikan pernyataan yang serupa, bahwa filemnya merupakan salah satu usaha untuk menjaga ‘keberadaan’ materi dan signifikansi video online tersebut (lihat wawancaranya dengan P. Cohn, 20 Februari, 2014, di http://bombmagazine.org/).

Bibliografi

Benjamin, W. (1936). The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction. Dipetik pada 31 Juli, 2014, dari situs Marxist Internet Archive.

Boyd, E. B. (2011, Januari 31). How Social Media Accelerated The Uprising in Egypt. Dipetik pada 31 Juli, 2014, dari situs web Fast Company.

Eisenstein, S. (1949). The Structure of The Film. Dalam S. Eisenstein, & J. Leda (Penyunt.), Film Form: Essays in Film Theory (J. Leda, Penerj., hal. 150-178). New York: Harcout, Brace & World, Inc.

Eisenstein, S. (2010). Constanta (Whither The Battleship Potemkin). Dalam S. Eisenstein, & R. Taylor (Penyunt.), Writings, 1922-1934: Sergei Eisenstein Selected Works (Vol. 1, hal. 67-70). London: I.B. Tauris & Co Ltd.

Johnston, P. (2013, Agustus 30). The Internet, Social Media and Propaganda: The Final Frontier? Dipetik pada 31 Juli, 2014, dari situs web The British Library.

Michel, L. (1886). Mémoires de Louise Michel. Dipetik pada 31 Juli, 2014, dari Wikisource, la bibliothèque libre: la bibliothèque libre

Mosiuoa, T. (2014, Mei 9). Citizen Journalism – A 21st Century Phenomenon. Dipetik pada 31 Juli, 2014, dari situs Live Mag.

Severson, G. (1998). Historical Narrative in The Battleship Potemkin. Dipetik pada 1 Agustus, 2014, dari situs web Carleton College.

Snowdon, P. (2014, Februari 20). Peter Snowdon by Pamela Cohn. (P. Cohn, Pewawancara) BOMB Magazine (http://bombmagazine.org/).

Snowdon, P. (2014). The Revolution Will be Uploaded: Vernacular Video and the Arab Spring. Culture Unbound, 6, 401-429.

Stern, F. (2000). Screening Politics: Cinema and Intervention. Georgetown Journal of International Affairs, I(02), 65-73.

Disrupsi Terhadap Konstruksi Arsip: Tatkala Kamera Mencerminkan Gelagatnya

51-owabc_karo-13
Ones Who Are Being Controlled: “Karo 13”, © Otty Widasari, 2016 (Foto: Agung Natanael)

SETIAP MELIHAT CERMIN, acap kali kita menilai diri sendiri. Citra personal itu—hasil kerja cahaya pada cermin dan mata—tampil sama dan bergerak persis serentak dengan tubuh kita. Seolah ada sosok yang menyapa: berreaksi atas aksi kita yang nyata. Tak jarang, kita menentukan kualitas diri sendiri dengan melihat langsung gerak-gerik, mimik, dan penampilan melalui cermin, sebelum berinteraksi dengan orang lain. Ada keyakinan bahwa orang lain akan menilai saat kita berhadapan dengan mereka sehingga, ketika di depan cermin, kita memposisikan diri sendiri sebagai orang lain yang menilai diri kita (yakni, sosok di dalam cermin itu).

Dalam hubungan sosial, sering dikatakan bahwa kita berperilaku berdasarkan apa yang orang lain harapkan. Meskipun, ekspektasi-ekspektasi kita tentang reaksi orang lainlah yang sebenarnya menjadi rujukan utama kita dalam bertingkah-laku. Pada situasi seperti itu, saat interaksi terjadi, orang-orang lain pun, sadar tak sadar, menjadi cermin diri kita. Seseorang menilai dirinya sendiri melalui orang lain yang melihatnya.

Kamera juga memproduksi citra yang berguna bagi manusia untuk menilai. Bukan citra sebagaimana pantulan yang biasa kita hadapi langsung saat di depan cermin, tetapi rekaman-rekaman hasil pengabadian momen yang dapat ditinjau oleh semua orang berulang-ulang. Namun, kamera membuat proses penilaian menjadi tidak langsung. Ada “aparatus dan realitas lain” yang menyela proses aksi-reaksi pada interaksi manusia. Seseorang beraksi terhadap kamera karena orang-orang lain akan berreaksi terhadap hasil rekamannya. Ekspektasi tentang reaksi orang-orang di masa depan (termasuk diri kita sendiri) terhadap rekamanlah yang menentukan tingkah laku kita di depan kamera. Tingkah laku manusia dalam konteks itu menjadi tersituasikan (dengan kata lain, ter-media-kan). Kamera pun menambah faktor-faktor yang memicu keinginan manusia untuk menyaksikan—juga, terutama, untuk tampil sebagai—hal yang sempurna.

Kita bisa tahu tindakan orang dengan melihat pantulan citranya di cermin. Kita dapat mendalami karakter seseorang dengan mengamati reaksi orang lain yang berinteraksi dengannya. Kita juga bisa menyimpulkan impresi tertentu tentang suatu peristiwa dengan mempelajari reaksi orang-orang terhadap rekamannya. Berangkat dari perspektif itu, kuratorial ini menyoroti masalah interaksi antara kamera dan subjek yang direkam: bagaimana kita memahami gelagat kamera itu sendiri dengan mempelajari subjek-subjek yang sudah direkamnya.

Dalam memproduksi pameran tunggal yang berjudul Ones Who Are Being Controlled ini, Otty Widasari memperlakukan arsip rekaman kolonial layaknya cermin yang memantulkan gelagat kamera. Subjek-subjek yang direkam kamera kolonial (yakni, konten arsip-arsip rekaman), diposisikan oleh Otty sebagai cerminan dari sikap kamera itu sendiri. Mengingat latar belakang Otty yang tidak hanya pelukis, seniman video, dan pembuat dokumenter, tetapi lebih dari itu, ia juga besar dalam tradisi kritisisme film, lukisan-lukisan Otty dalam pameran ini adalah esai yang membedah montase dan komposisi images dari rekaman-rekaman kolonial yang menjadi objek studinya.

Penampakan pameran Ones Who Are Being Controlled di Dia.Lo.Gue Artspace. (Foto: IndoArtNow). Lihat Pameran.
Pameran Ones Who Are Being Controlled di Dia.Lo.Gue Artspace. (Foto: IndoArtNow).

Ones Who Are Being Controlled dipamerkan di Dia.Lo.Gue Artspace, Jakarta, 2016, sebagai sekuel dari Ones Who Looked at the Presence, pameran tunggal Otty di Ark Galerie, Yogyakarta, 2015 lalu. Keduanya menjadi bagian dari proyek seni berkelanjutan yang mulai digagasnya saat mengikuti residensi di Utrecht, Belanda, 2014. Otty mengkaji arsip rekaman film kolonial dalam rangka mengembangkan eksplorasinya tentang hubungan antara manusia, media, arsip, aksi dokumentasi, dan seni.

Ada lima film produksi zaman kolonial—Otty memilikinya dalam format video digital—yang jadi objek studi dalam Ones Who Are Being Controlled. Dua film pertama berlabel koleksi Koloniaal Instituut (Amsterdam), berjudul Rubbercultuur Op Sumatra’s Oostkust (atau Budidaya Karet di Pantai Timur Sumatera, 1921)[1] dan Volksgebruiken En Kunst Bij De Karo-Bataks (atau Keseharian dan Kesenian Rakyat Karo-Batak, 1917)[2] yang dibuat oleh L. P. de Bussy. Dua lainnya, berlabel koleksi Filmmuseum (Amsterdam), berjudul Palembang: Naar de middenloop van de Lematang, zijrivier van de Moesi (atau Palembang: Dalam Mencapai Tengah Lematang, Anak Sungai Musi, 1930)[3] dan Religieuze dansen De Sanghyangs (atau Tarian Ritual Sanghyang, 1926)[4]  yang dibuat oleh Willy Mullens. Sedangkan film terakhir, juga berlabel koleksi Filmmuseum, tetapi tidak berjudul, bercerita tentang hari-hari sebuah keluarga bangsa kulit putih menjelang keberangkatan anggota keluarga mereka menggunakan kapal pesiar.

Terdapat perbedaan penting antara proyek Ones Who Looked at the Presence dan pameran Ones Who Are Being Controlled. Proyek yang pertama mengkaji arsip produksi kisaran 1912—1914, menitikberatkan masalah ketergugahan subjek-subjek oleh kehadiran kamera di sebuah lokasi. Sementara itu, proyek kedua mengkaji arsip produksi kisaran 1917—1930 dan lebih melihat bagaimana subjek-subjek rekaman memiliki kesadaran fungsional tentang kamera yang membidik diri mereka. Konteks waktu yang berbeda ini menegaskan bagaimana kamera telah berkembang menjadi sesuatu yang akrab di masyarakat kala itu. Maka, ekspresi-ekspresi subjek yang melihat ke arah kamera, yang mendominasi lukisan-lukisan di pameran pertama, hanya menjadi sebagian soal saja dalam pameran kali ini. Otty menajamkan amatannya tentang gesture sosial sebagai persoalan bahasa tubuh yang lebih kompleks. Pose subjek-subjek dalam film kolonial menjadi perhatian Otty dalam pameran ini untuk mengartikulasikan bagaimana relasi kuasa di balik teknologi kamera (atau, kuasa modernitas) berambivalensi dengan originalitas kultur masyarakat pribumi kala itu.

Praktik melukis Otty adalah kebalikan dari kronofotografis ala Étienne-Jules Marey. Sang kronofotografer itu membedah gerakan riil menjadi beberapa frame—teknik ini kemudian menginspirasi Eadweard Muybridge dalam membuat film derap langkah kuda (awal mula penemuan gambar bergerak). Sebaliknya, Otty membedah gerakan-gerakan dalam film menjadi seri lukisan. Jika Marey menggunakan kamera untuk mempelajari gerakan di dunia nyata, Otty membedah gerakan subjek di dunia representasi untuk mempelajari kamera itu sendiri. Melalui sudut pandang itu, Ones Who Are Being Controlled mengetengahkan soal kamera sebagai media yang memperantarai relasi antara subjek rekaman dan publik penontonnya. Bahwa, bahasa tubuh si subjek dan/atau gerakan dari bidikan kamera terhadap subjek itu, tidak lain, adalah demi memenuhi kebutuhan manusia untuk dapat melihat dan dilihat secara sempurna. Situasi ini membuat kamera memiliki kontrol atas gambar dalam rangka menciptakan konsekuensi naratif yang menentukan impresi publik.

Kesimpulan ini sangat terlihat pada rekaman-rekaman kolonial yang dikaji Otty, kecuali Religieuze dansen De Sanghyangs. Contohnya, pekerja karet harus berlagak seolah-olah sedang mengaduk getah karet agar sudut ambilan gambarnya pas; seorang gadis penari tradisional Sumatera Selatan harus mengangkat jemari tangan berhias kuku emasnya ke hadapan kamera; ibu-ibu pengrajin tembikar di Karo duduk dalam formasi tertentu ketika mengolah dan membentuk tanah menjadi alat-alat rumah tangga; atau seorang majikan kulit putih secara sengaja memilih pose tertentu saat memberikan bingkisan kepada para pembantunya. Gerak dan posisi kamera bahkan turut mendikte tingkah laku subjek-subjek tersebut. Semua ini diselimuti motif agar gambar yang dihasilkan dapat berbicara secara sempurna kepada publik yang akan menonton film.

Namun, kamera juga bisa kehilangan kontrol atas subjek. Dalam Religieuze dansen De Sanghyangs, penari perempuan—masih berusia anak yang menuju pubertas—yang mengalami transendensi, tidak tampil sebagai subjek yang berada di bawah perintah kamera atau sebagai subjek yang mengekspektasikan reaksi tertentu dari penonton. Kamera hanya bermain dengan pilihan gambar—misalnya, menyorot secara intens proses pembakaran kemenyan hingga para penari mencapai titik transedensi tertentu sebelum beraksi menari—untuk tetap menjaga impresi penonton terhadap narasi yang disusun pemegang kamera.

Gelagat-gelagat inilah yang diterjemahkan Otty ke dalam lukisan-lukisannya. Kita dapat melihat, misalnya, bagaimana penekanan Otty terhadap pose-pose para subjek yang ada dalam rekaman tentang masyarakat Muara Enim, Sumatera Selatan, dan buruh karet Sumatera Timur, memiliki perbedaan dengan pose-pose para subjek dalam rekaman penari Bali. Pose para pemain musik atau close-up wajah penari berkuku emas yang ada dalam rekaman masyarakat Sumatera Selatan, dilukis Otty secara jelas untuk merepresentasikan gesture para subjek yang berharap untuk dilihat: bingkai lukisan mewakili bingkai kamera sebagai mata orang-orang yang “menilai” subjek-subjek tersebut. Sementara itu, pose penari yang mulai kesurupan di atas rumah panggung, membelakangi kamera, atau adegan ketika para penari digendong oleh pengawal ritual dan close-up wajah seorang penari yang kesurupan, yang ada dalam rekaman tarian ritual Sanghyang, dilukis Otty sebagai studi untuk menunjukkan gesture dari ketidakhirauan subjek-subjek terhadap kamera.

Masalah mengenai bentuk interaksi antara teknologi kamera dengan subjek dan objek bidikan tersebut, sesungguhnya mencerminkan perhatian Otty yang lebih luas mengenai media dan masyarakat. Tidak lagi hanya fokus pada bagaimana media memproduksi konten—yang telah diulas dalam kuratorial Ones Who Looked at the Presence—pengamatan Otty dalam Ones Who Are Being Controlled tentang kesadaran subjek-subjek film terhadap fungsi kamera sebagai alat rekam, memiliki relevansinya dengan wacana performativitas publik bahkan hingga hari ini. Bagaimanapun, media dan segala bentuk perangkat pendukungnya, adalah sarana bagi manusia untuk eksis di lingkup komunitas, baik lokal maupun global. Gambar bergerak sebagai suatu konkretisasi lain dari bahasa “keabadian”, tidak muncul hanya untuk kebutuhan komunikasi semata, tetapi juga dalam rangka menetapkan, mewujudkan, dan menunjukkan perilaku dan identitas tertentu.

Sementara itu, bingkaian Otty terhadap rekaman tarian ritual Sanghyang, secara khusus, memicu kesimpulan bahwa modernisme dan dominasi modernitas selalu mungkin berhadapan dengan praktik-praktik disruptif—peristiwa, tindakan, atau situasi yang menggoyang alur dan keadaan yang diharapkan. Dalam hal ini, originalitas kultur yang dibidik kamera, sebagaimana terlihat dalam Religieuze dansen De Sanghyangs, mengganggu diktum kamera dan karenanya turut menggugah ekspektasi publik. Karena aktualisasi yang tampak berbeda itu, proses perekaman menjadi tidak terprediksi.[5] Akan tetapi, ketergangguan ini justru memicu atensi yang lain. Posisi kamera yang dalam hal ini mengantarai hubungan oposisional antara subjek rekaman (dibidik kamera untuk dilihat) dan publik penonton (diarahkan kamera untuk melihat), mengalami kondisi oposisi biner atas dirinya sendiri: kecenderungannya untuk mengobjektifikasi, pada hal tertentu, memperlihatkan kelemahannya sendiri. Sebagai objek eksotisisme, peristiwa tarian Sanghyang tersebut mungkin tetap menggairahkan hasrat kita akan keindahan budaya natif yang mempesona. Akan tetapi, sebagai disruptive moment,[6] skena ini secara ajaib menunjukkan kegagapan modernisme (yang diwakili oleh teknologi kamera) terhadap kultur timur.

Pandangan kuratorial ini, dengan demikian, hendak menunjukkan bagaimana proyek berkesenian yang dilakukan Otty juga menjadi langkah disruptif kreatif dalam menyikapi konstruksi lama (yakni, arsip film itu sendiri) untuk membangun konstruksi versinya sendiri: narasi sinematik Ones Who Are Being Controlled, yang lantas diimplementasikan ke dalam strategi bagaimana menyiasati ruang pameran. Disrupsi dalam konteks ini, tentu saja, tidak serta merta bertujuan pada inovasi aksi, tetapi lebih untuk menghasilkan efek tertentu dalam pameran.[7]

Pada presentasinya di Utrecht, proyek Otty menekankan gagasan tentang moving image, sedangkan presentasi Ones Who Looked at the Presence di Ark Galerie menekankan gagasan tentang seni (art piece) dan media (instalasi). Sementara itu, dalam konteks presentasi Ones Who Are Being Controlled, sebagai ruang publik yang sangat dipengaruhi mobilitas pengunjung kafe, ruang pameran Dia.Lo.Gue Artspace menjadi tantangan tesendiri, karena memiliki bentuk mobilitas yang berbeda sifatnya dengan ruang pameran konvensional. Ones Who Are Being Controlled lantas berhadapan dengan konteks desain (interior). Agar dapat hadir sesuai konteks gagasan pameran tersebut, tetapi tetap seirama dengan interior ruangan, kurasi pameran mendayagunakan pendekatan montase sinematik.

Komposisi ruang Dia.Lo.Gue Artspace berpeluang bagi aksi distraktif terhadap mobilitas pengunjung, dan perlakuan semacam ini membuka potensi disruptif untuk memberikan pengalaman menonton yang berbeda. Demi menggenggam kedua tujuan itulah, bangunan sinematik pameran ini kemudian dibenangmerahi oleh kutipan-kutipan naratif yang diadopsi oleh Otty dari arsip film kolonial tersebut. Eksperimen semacam ini diharapkan dapat menciptakan collision[8]dan tension secara visual, dalam rangka mendorong pemaknaan baru atas arsip-arsip film oleh pengunjung pameran.

Endnotes:

[1] Lihat informasi tentang arsip ini di https://bit.ly/2o0oSu6. Diakses pada 3 April, 2016.

[2] Lihat informasi tentang arsip ini di https://bit.ly/2MoqcFw. Diakses pada 3 April, 2016.

[3] Lihat informasi tentang arsip ini di https://bit.ly/2MGuLKM. Diakses pada 3 April, 2016.

[4] Lihat informasi tentang arsip ini di https://bit.ly/2Bz3dm3 Diakses pada 3 April, 2016.

[5] Gagasan ini mengacu kepada pengertian ‘proses dari disruptif’ menurut Deleuze. Lihat Soile Veijola (et al.), “Introduction: Alternative Tourism Ontologies”, dalam Disruptive Tourism and its Untidy Guests: Alternative Ontologies for Future Hospitalities (UK: Palgrave Macillan, 2014), hal. 5

[6] Atau sebagai disruption itu sendiri—istilah tersebut, ‘disruption’, memiiki akarnya dalam pemikiran Karl Marx mengenai ekonomi, bahwa sistem tertentu terjadi sebagai akibat dari penghancuran/penggangguan secara kreatif atas sistem sebelumnya (sistem ekonomi kapitalisme merevolusi terus-menerus alat-alat produksi dari sistem ekonomi pendahulunya). Lihat Janneke Adema (2014), “Our Take on Disruption”, Centre for Disruptive Media (http://disruptivemedia.org.uk/our-take-on-disruption/).

[7] Lihat Jamie Brasett dan Betti Marenko, “Introduction”, dalam Deleuze and Design (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015).

[8] Efek dari penyusunan images yang saling bertentangan satu sama lain, dalam pemikiran montase Eisenstein.


Tulisan ini adalah esai kuratorial untuk Pameran Tunggal Otty Widasari, Ones Who Are Being Controlled (di Dia.Lo.Gue Artspace, Jakarta, Apr 16 — May 08, 2016).

Keaksaraan Media Pangkal Bagi Perbaikan Sistem Pelayanan Kesehatan

20140607_143207
Image © Yoikatra & Halaman Papua (Forum Lenteng), 2014

BERDASARKAN LAPORAN YANG tercantum dalam Top 99 Inovasi Pelayanan Publik Indonesia Tahun 2014, dari tujuh belas daftar layanan di bidang kesehatan yang dinilai telah melakukan inovasi, hanya lima di antaranya yang berbasis media (Kementerian Pendayagunaan Aparatur Negara dan Reformasi Birokrasi, 2014). Ini mencerminkan betapa potensi media, sebagai sebuah strategi pengembangan pelayanan publik, khususnya layanan kesehatan, masih luput dari amatan pemerintah.

Menurut laporan tersebut, tiga dari lima inovasi itu berasal dari Pulau Sulawesi, yakni Kota Palu, Sulawesi Tengah; Kabupaten Pinrang, Sulawesi Selatan; dan Kabupaten Majene, Sulawesi Barat. Sementara itu, dua sisanya berasal dari Kota Cimahi, Jawa Barat, dan Kota Dumai, Riau. Kelima inovasi ini mengembangkan sistem informasi, manajemen pengaduan, dan media promosi kesehatan bagi masyarakat. Sebenarnya, dari tujuh belas inovasi yang tercatat oleh kementerian itu, ada satu inovasi dari Kabupaten Pangkep, Sulawesi Selatan, yang cukup menarik, yakni memberdayakan komunitas untuk menggalakkan Program ASI. Sayangnya, inovasi ini tidak melibatkan pemberdayaan media (Kementerian Pendayagunaan Aparatur Negara dan Reformasi Birokrasi, 2014, hal. 19-91).

Bercermin pada lima contoh inovasi itu, dapat kita sadari bahwa wacana mengenai media, sebagai alat yang mampu memengaruhi kebijakan, belum tersebar secara merata di berbagai belahan Indonesia. Terutama Papua yang, dalam kurun waktu sepuluh tahun terakhir ini, masih dapat dikategorikan sebagai wilayah yang memiliki persoalan kesehatan paling memprihatinkan. Selain itu, pemerintah masih melihat media sebagai alat yang satu arah (atas ke bawah). Dengan kata lain, media hanya dimanfaatkan untuk peningkatan kualitas pelayanan kesehatan tanpa membuka ruang bagi masyarakat untuk terlibat aktif memproduksi wacananya sendiri dengan menggunakan perspektif kearifan lokal.

Sisi Lain Penggunaan Media dari Kaca Mata Penyelenggara Pelayanan

PEMANFAATAN MEDIA DALAM melancarkan mekanisme pelayanan kesehatan, umumnya dilakukan pada ruang lingkup pelaksanaan ‘media promosi kesehatan’—yang menganjurkan penggunaan media dua dimensi dan tiga dimensi, baik cetak maupun elektronik, sebagai alat peraga atau komunikasi antara pelaksana pelayanan dan masyarakat. Berdasarkan panduan yang diakses di situs web PAMSIMAS, ‘media promosi kesehatan’ dilakukan oleh penyelenggara pelayanan kesehatan untuk “mewujudkan perilaku hidup sehat bagi masyarakat” (Pamsimas: Penyediaan Air Minum dan Sanitasi Berbasis Masyarakat, 2013, hal. 3). Meskipun di dalam panduan tersebut tertera prinsip “bersama masyarakat” (ibid.), penulis menangkap bahwa agenda ini tetap saja menjadi semacam kontrol sosial yang menentukan perilaku-perilaku masyarakat sesuai dengan yang diinginkan pemerintah. Dalam hal ini, pemerintah menggunakan media untuk menyebarluaskan wacana yang disituasikan agar disetujui oleh kelompok sasaran, yang pada kenyataannya sering kali mengabadikan marginalisasi (Ville, 2011).

Contoh nyata adalah apa yang penulis alami ketika melakukan observasi di Pulau Karaka, Timika. Ada perdebatan antara penyelenggara/pelaksana pelayanan kesehatan dan warga masyarakat lokal menyangkut pola kehidupan masyarakat di pulau tersebut yang—menurut kaca mata petugas kesehatan—masih jauh dari kata bersih. Padahal, berdasarkan pengakuan warga lokal setempat, kehidupan yang berbaur dengan alam adalah perilaku bersih yang hakiki. Pernyataan dari Ketua Dewan, Bapak Fakundus, menjelaskan bahwa kebiasaan masyarakat setempat yang dianggap tidak bersih itu sesungguhnya sudah berlangsung lama sejak zaman nenek moyang. Namun, akibat ulah perusahaan tambang, alam menjadi tidak bersih. Pernyataan ini menegaskan bahwa pada dasarnya, bukan pola hidup masyarakat yang salah, melainkan ada faktor-faktor lain yang akhirnya menempatkan perilaku masyarakat setempat menjadi salah.

Penelusuran yang penulis lakukan kemudian, mendapati fakta bahwa minimnya fasilitas air bersih dan pelayanan kesehatan mengakibatkan masyarakat lokal di Pulau Karaka harus pulang-pergi mencari air bersih ke luar pulau—yang berarti harus meminta ke pihak perusahaan dengan akses terbatas—bahkan, untuk memeriksakan kesehatan pun, mereka harus ke rumah sakit perusahaan, satu-satunya rumah sakit yang jaraknya paling dekat. Keharusan ke luar pulau ini adalah demi menuruti anjuran dan himbauan hidup bersih yang dikampanyekan berdasarkan konsep ‘media promosi kesehatan’, yang diumumkan melalui poster-poster atau penyuluhan-penyuluhan petugas puskesmas. Dampaknya, masyarakat mengubah perilakunya sehari-hari dengan perlahan-lahan mencerabut kebiasaan lokal mereka.

Sesungguhnya, apa yang dipromosikan oleh penyelenggara pelayanan kesehatan adalah baik. Kita dapat meninjau beberapa hasil penelitian yang memaparkan bagaimana kepercayaan lokal, ternyata, di satu sisi juga berakibat buruk bagi kesehatan masyarakat. Seperti yang terjadi pada Suku Kamoro di Desa Mwapi dan Poumako, kebiasaan lokal yang mengharuskan perempuan pergi mencari makanan ke hutan-hutan dan pantangan-pantangan makanan untuk ibu hamil, menyebabkan si ibu hamil menderita kerusakan fisik dan kurangan gizi sehingga meningkatkan risiko kematiannya (Alwi, 2011). Angka kematian ibu ini juga dipengaruhi oleh sedikitnya petugas kesehatan yang memberikan pertolongan bagi ibu hamil karena terbentur dengan kepercayaan lokal yang menganggap aktivitas persalinan sepenuhnya urusan perempuan atau dukun desa (Alwi, Ghani, & Delima, 2004).

Agenda dari kegiatan ‘media promosi kesehatan’ kemudian dapat dimaklumi untuk mengubah pola pikir dan perilaku masyarakat tersebut. Namun, pemanfaatan media ini masih berbentuk aksi yang mendikte publik (dan dalam realisasinya, sering menempatkan masyarakat sebagai pihak yang harus di-ajar-ajari karena ketidaktahuan mereka). Cara seperti ini jauh dari bentuk komunikasi dwicakap. Walaupun pihak penyelenggara pelayanan kesehatan telah mengembangkan manajemen sistem pengaduan (yang membuka kesempatan publik untuk menyampaikan aspirasinya kepada penyelenggara pelayanan kesehatan), masih terdapat kepercayaan di publik bahwa pengaduan tersebut tidak akan ditindaklanjuti, dan kepercayaan itu dipicu oleh “lemahnya kondisi aktual elemen manajemen komplain yang dimiliki oleh instansi penyelenggara pelayanan” (Direktorat Aparatur Negara, Kementerian Perencanaan Pembangunan Nasional, 2010, hal. 6). Alih-alih, pemanfaatan media pun berhenti pada kampanye-kampanye demi kelancaran program kesehatan dari pihak penyelenggara.

Kembali bercermin pada pengalaman penulis di Pulau Karaka, situasi ini akhirnya mengantarkan kita pada kesimpulan bahwa pemanfaatan media justru memantapkan kepentingan-kepentingan korporat—yang, karena dilatarbelakangi berbagai alasan, menggalang kerjasama dengan pemerintah untuk melaksanakan program-program corporate social responsibility (CSR). Bukannya mencerdaskan masyarakat tentang sistem kesehatan yang dibelenggu oleh lingkaran elite, komunikasi antara penyelenggara kesehatan dan masyarakat melalui ‘media promosi kesehatan’ yang seperti ini berdampak pada perubahan perilaku masyarakat yang tidak dibarengi dengan kesadaran akan praktek eksploitasi dan marginalisasi, baik terhadap manusia maupun alamnya.

Bayangan Ideal Mengenai Pemberdayaan Media untuk Kesehatan

ANN HOUSTON STAPLES, mengutip National Cancer Institute, memaparkan bahwa, dari segi definisi, media advocacy adalah “penggunaan strategis dari media massa untuk meningkatkan inisiatif kebijakan publik atau sosial” (Staples, 2009, hal. 175), tetapi dari segi praktsinya, media advocacy adalah “aksi yang secara strategis menggerakkan minat masyarakat terhadap sebuah masalah dan solusi-solusinya” (ibid.). Sementara itu, beberapa pakar lebih menekankan ke-taktis-an penyelenggara pelayanan atau lembaga-lembaga swadaya dalam membingkai isu kesehatan di masyarakat guna menarik perhatian pemangku kebijakan (lihat contohnya pada Brunner, Fowlie, & Freestone, 2011).

Yang sering luput dari pemahaman kita biasanya adalah keterlibatan masyarakat dalam penyelenggaraan pelayanan publik itu sendiri. Dengan kata lain, harus ada penekanan yang jelas dan tegas terkait aksi-aksi advokasi yang diinisiasi oleh warga biasa. Sebab, itu merupakan faktor yang juga penting untuk memengaruhi kebijakan-kebijakan yang menyangkut kebutuhan masyarakat umum. Hal ini sejalan dengan amanat Undang-Undang Nomor 25 Tahun 2009 Tentang Pelayanan Publik, Pasal 18 dan Pasal 19: masyarakat berhak dan berkewajiban untuk mengawasi dan berpartisipasi aktif dalam penyelenggaraan pelayanan publik (yang dalam pembahasan ini, fokusnya adalah kesehatan).

Berangkat dari definisi yang penulis kutip di atas, ide yang akan digagas dalam esai ini ialah peran serta masyarakat dalam memproduksi wacana terkait isu kesehatan berdasarkan sudut pandang dan kepentingannya sebagai warga lokal, dengan menggunakan media. Ide ini digagas sebagai tandingan (counter discourse) bagi wacana yang diproduksi oleh pemerintah/negara dan korporasi (atau lingkungan elite kekuasaan lainnya, termasuk konglomerasi media) dan menghindari potensi marginalisasi kelompok rentan dan lingkungan/wilayah tertentu. Tujuan yang ingin dicapai ialah terbukanya ruang diskusi dengan seluas-luasnya antara penyelenggara kesehatan dan masyarakat; advokasi melalui media tidak lagi bersifat satu arah (berbentuk diktum atau keputusan dari atas ke bawah), melainkan lebih berbentuk ruang dialog yang tidak mengabaikan aspek-aspek kearifan lokal. Selain itu, melipatgandakan proporsi keterlibatan aktif masyarakat ini juga bermaksud untuk meningkatkan kesadaran masyarakat terhadap mekanisme sistem pelayanan kesehatan secara mendalam melalui pendekatan empirik. Sasarannya tidak hanya pemangku kebijakan, tetapi juga masyarakat umum itu sendiri: masukan dari masyarakat untuk masyarakat.

Media Komunitas sebagai Kontrol Sosial Baru

Adanya fenomena konglomerasi media dalam perkembangan wacana media kontemporer di Indonesia menyebabkan banyaknya isu-isu yang tidak terangkat oleh media massa arus utama.[1] Apa yang seharusnya penting bagi warga, sesuai konteks ruang/wilayah lokalnya, dengan sengaja dipilah-pilah berdasarkan kepentingan agenda setting media massa yang bersangkutan—dan umumnya, agenda ini lebih berpihak kepada kelompok elite dan penguasa (akumassa, 2013, hal. 4-19).

Menanggapi situasi ini, masyarakat seharusnya didorong untuk lebih aktif mengelola informasi yang mengutamakan nilai-nilai manfaat bagi mereka sendiri, apalagi di era sekarang yang telah memudahkan akses teknologi informasi dan komunikasi (ibid., hal. 21). Apabila kontrol sosial oleh media massa arus utama tidak lagi relevan karena dipengaruhi oleh kepentingan elite, media komunitas diajukan sebagai alternatif karena bersifat khusus untuk ruang lingkup masyarakat tertentu—yang artinya akan mengedepankan kepentingan di wilayah lokalnya—dan mendorong terjadinya saling tukar pengalaman dan gagasan, serta disajikan dalam cita rasa seni yang dapat dipahami oleh anggota kelompok masyarakat yang menjadi sasarannya—karena diproduksi oleh masyarakat lokalnya itu sendiri (Hoffman, 1988).

Prinsip dasar dari media komunitas adalah literasi media. Kata ‘literasi’ harus dimaknasi sebagai ‘keaksaraan’ (atau ‘melek’) yang tidak hanya menuntut kritisisme masyarakat terhadap produk informasi dari media massa arus utama, tetapi juga berhubungan dengan kepiawaian mereka dalam mendayagunakan teknologi media yang ada untuk menghasilkan produk informasi/pengetahuan secara baru (bukan mereproduksi informasi/pengetahuan yang sudah ada). Dengan kata lain, melalui kerja-kerja berbasis literasi media, masyarakat melakukan tafsir (sebagai perangkat dari proses dekonstruksi) terhadap wacana dominan, lalu mengemas hasil tafsiran itu ke dalam media yang mereka kelola sendiri, baik dalam bentuk tulisan (text), gambar (image), suara (audio) maupun audiovisual (video), lntas didistribusikan juga secara mandiri pula. Dengan memanfaatkan teknologi internet, distribusi informasi/pengetahuan itu dapat menyasar khalayak yang lebih luas dan menghimpun kepedulian yang lebih masif sifatnya, lintas gagasan dan pengalaman lokal.

Pada praktiknya, prinsip literasi media ini direalisasikan menggunakan pendekatan jurnalisme warga. Sebagai jurnalis warga, anggota masyarakat yang terlibat memproduksi informasi memiliki kuasa yang penuh terhadap data yang mereka dapatkan di lapangan sehingga tidak terbebani oleh tekanan redaktur (atau bos pemilik media). Produksi informasi pun dapat dilakukan dengan bebas, menggunakan kode-kode atau bahasa yang sifatnya lokal, namun [tentunya] tetap berpegang teguh pada kaidah-kaidah dan etika jurnalistik.

Media komunitas dapat menjadi kontrol sosial baru karena subjek yang melakukannya adalah warga masyarakat secara langsung. Berbeda dengan kerja pelaku media massa umumnya yang berjarak dengan subjek-subjek dan persoalan-persoalan yang diangkat. Ketika media massa arus utama menggalakkan jargon ‘netralitas’—tetapi sangat bertolak belakang di dalam praktiknya dan sering terjebak pada kedangkalan perspektif—media komunitas hadir dengan standpoint yang jelas untuk memihak kepada kepentingan masyarakat di wilayah lokalnya. Media komunitas tidak hanya menyoroti bagaimana suatu kebijakan dijalankan oleh pemerintah, tetapi juga bagaimana kebijakan itu diwacanakan oleh media massa arus utama dan ditanggapi oleh publik. Oleh sebab itu, para jurnalis warga pada akhirnya akan melakukan klarifikasi demi klarifikasi dengan membandingkan anggaran kebijakan, realisasi di lapangan, dan pemberitaan media, dengan pengalaman-pengalaman mereka sendiri.

Cita-cita akan sistem informasi dan komunikasi pada sektor pelayanan publik, khususnya kesehatan, tak cuma dibangun oleh penyelenggara kesehatan, tetapi juga oleh masyarakatnya. Media Center dalam kemasan media komunitas memiliki peluang untuk mendokumentasikan sekaligus mengolah dokumentasi-dokumentasi yang ada menjadi pengetahuan versi warga. Output yang mereka hasilkan akan menjadi refleksi dan masukan-masukan yang bermanfaat, baik bagi lingkungan masyarakat umum maupun bagi penyelenggara pelayanan kesehatan, untuk merumuskan solusi-solusi baru atas masalah yang ada. Sebab, informasi/pengetahuan yang dihasilkan berangkat langsung dari apa yang terjadi di lapangan tanpa rekayasa atau manipulasi dari kelompok-kelompok kepentingan (baik yang sifatnya politis maupun bisnis).

Teknologi Video sebagai Medium Paling Ampuh

Rendahnya tingkat melek huruf di masyarakat Papua menjadi kendala utama dalam kegiatan-kegiatan advokasi berbasis teks. Video menjadi salah satu alternatif utama karena kekuatan audiovisual yang dimilikinya. Di Papua, perangkat mobile berteknologi kamera sederhana bukanlah barang langka. Ini menjadi salah satu peluang yang perlu dimanfaatkan untuk menggalakkan gerakan literasi media dengan menggunakan medium video.

Dengan video, seseorang dapat merekam setiap kejadian, baik langsung maupun tak langsung, sesuai kenyataan atau fakta-fakta di lapangan. Ilustrasi yang dipaparkan melalui medium audiovisual memiliki efek yang kuat, sebagaimana terbukti dalam penelitian empiris, bahwa penggunaan medium audiovisual memiliki pengaruh yang signifikan bagi peningkatan minat belajar (Windaviv, 2014). Yang menarik, ketika kegiatan produksi oleh media komunitas ini menghasilkan karya video yang mengangkat isu kesehatan dengan memanfaatkan kode-kode atau bahasa-bahasa lokal tersebut, itu akan memiliki nilai kedekatan yang lebih tinggi bagi publik yang menontonnya (yang merupakan bagian dari lingkungan lokal itu). Sebab, dari aspek teori kognitif, sebuah persepsi individu akan “melibatkan proses mental” dan individu tersebut akan “membandingkan apa yang mereka lihat sesuai dengan kenangan-kenangan yang mereka miliki untuk memberikan tafsir dan analisis” (Loubere, nd, hal. 5). Pada situasi yang demikian, masyarakat akan secara terus-menerus melakukan refleksi, dan berujung pada proses otokritik guna membangun gagasan baru untuk menuju solusi yang baru pula.

Memberdayakan video dalam aksi media komunitas juga sebagai agenda untuk melawan wacana dominan televisi. Sebagaimana yang dijelaskan oleh George Gerbner, “televisi merupakan sumber ‘dongeng’ [storytelling] yang terpusat…menjadi bagian tak terpisahkan dari kehidupan sehari-hari…dan program-programnya menyajikan gambaran dan pesan-pesan umum yang relatif masuk akal” (Gerbner, 1986, hal. 18). Namun, dalam Science on Television: How It Affects Public Conception (Gerbner, 1987), dia menjelaskan bahwa program-program acara televisi terebut mendorong konsepsi publik ke pemahaman yang sering kali bertolak belakang dengan fakta-fakta empiris.[2] Dengan kata lain, wacana televisi itu membodohkan masyarakat, selain juga terlalu memanjakan mata kita dengan mimpi-mimpi semu melalui kemasan hiburan.

Oleh sebab itu, untuk melawan dominasi televisi tersebut, dan sebagai bagian dari rangka pemberdayaan komunitas, produksi gagasan dalam informasi/pengetahuan melalui media komunitas tersebut harus dilakukan dengan metode sharing (saling berbagi)—di mana pengalaman-pengalaman lokal akan jauh lebih otentik dibandingkan dengan ide-ide besar yang tersentralisasi pada lingkungan elite/penguasa—dengan menjadikan pengalaman subjek sebagai sumber referensi utama. Karya video yang dihasilkan pun lebih berpeluang untuk menggunakan gaya tutur yang berbeda dengan gaya advokasi di televisi. Bahasa visual menjadi aspek utama karena merangsang publik untuk lebih berimajinasi, dan dengan demikian kritik sosial terhadap masalah-masalah kesehatan yang dialami oleh masyarkat lokal tersebut dapat disampaikan secara subtil dan dikemas dengan sublim.

Distribusinya dapat dilakukan dengan berbagai cara. Menurut amatan penulis ketika meneliti di Papua, fasilitas pelayanan kesehatan semacam puskesmas, sudah banyak yang dilengkapi dengan televisi. Maka, alangkah sebuah aksi yang jitu jika komunitas-komunitas yang aktif mengelola media sendiri itu mampu bernegosiasi untuk menayangkan produk pengetahuan mereka di kotak-kotak siar yang ada di dalam puskesmas—mengganti tontonan masyarakat (pasien) menjadi lebih baik—selain menyelenggarakan acara-acara penayangan karya untuk menyebarluaskan ide-ide tersebut.

Aksi Distribusi Informasi/Pengetahuan Melalui Kerja Berjejaring dan Media Sosial

Ketika komunitas telah memiliki perangkat media yang mereka kelola sendiri, aktivitas melalui kerja berjejaring (dengan komunitas lain) merupakan langkah lanjut yang penting. Persebaran ide melalui media akan lebih signifikan ketika komunitas mampu membangun jaringan kerja yang lebih luas. Hal ini serupa dengan apa yang dilakukan oleh para konglomerat media. Mereka membangun jaringan politik dan bisnis guna mempertahankan status quo. Bagi komunitas, jejaring aksi dibutuhkan untuk menghimpun aspirasi yang lebih besar untuk mengembangkan wacana yang sedang mereka bangun.

Jaringan tersebut bisa bermacam-macam. Berfokus pada ruang lingkup sosial-budaya di Papua, kerja komunitas ini harus dikembangkan bersama-sama melalui dukungan dari berbagai pemangku kepentingan, seperti lembaga adat, lembaga keagamaan, sesama komunitas, atau bahkan lembaga-lembaga pemerintahan. Oleh sebab itu, merupakan suatu kewajiban bagi sebuah komunitas lokal untuk membangun kerja sama dengan puskesmas-puskesmas dan dinas kesehatan guna mendistribusikan karya-karya berbasis media milik mereka.

Social Networking (penggunaan social media) juga dapat dimanfaatkan untuk mengembangkan jaringan lintas wilayah yang lebih luas. Selain itu, bukti-bukti menunjukkan bahwa “jaringan sosial dapat meningkatkan kesejahteraan sosio-ekonomis masyarakat” (Lachapelle, 2011, hal. 1). Hal ini karena, sebagaimana penjelasan Lachapelle, lima alasan, yakni (1) media sosial merupakan kanal yang hampir dapat diakses oleh semua orang secara merata sehingga warga masyarakat bisa berpromosi secara aktif dalam bentuk partisipasi yang beragam; (2) melalui media sosial, komunitas tersebut dapat tetap terlibat aktif dalam perkembangan isu-isu eksternal di bidang kesehatan yang berhubungan dengan persoalan lokal mereka; (3) media sosial dan jejaring sosial dapat meningkatkan kapasitas komunitas, baik kualitas kepemimpinan maupun kuantitas anggota melalui adanya pembagian kekuasaan jaringan; (4) penyebaran informasi dan dialog-dialog secara luas melalui media sosial akan menunjang keberlanjutan program dan ide-ide yang dimaksud; dan (5) penggunaan media sosial itu mendukung prinsip good governance dan demokrasi karena memungkinkan partisipasi yang lebih luas di bidang kesehatan, mempromosikan efektivitas dan efisiensi dalam proses dan hasil, mempromosikan akuntabilitas dan transparansi serta keadilan dan kesetaraan.

Mengingat pentingnya peran media sosial tersebut, pengelolaan media komunitas yang menggunakan teks (tulisan), gambar (image), suara (audio) dan audiovisual (video) tersebut pun dapat dikembangkan melalui teknologi berbasis website atau webblog. Selain sebagai kanal informasi, pemberdayaan media berbasis online tersebut akan membantu aktivitas pengarsipan dan memudahkan subjek-subjek untuk meluaskan cakupan kerja mereka ke ranah-ranah jejaring sosial semacam Facebook, Instagram dan Twitter yang memiliki populasi lebih banyak.

Kesimpulan

BERDASARKAN PEMAPARAN INI, dapat kita simpulkan bahwa aksi-aksi inovatif untuk menanggulangi masalah kesehatan dan pelayanan kesehatan harus direalisasikan melalui kerja komunitas yang kolaboratif dan partisipatif, dengan memanfaatkan media. Ini menjadi penting karena media memiliki kekuatan yang luar biasa untuk mengangkat dan membangun wacana-wacana alternatif yang mengedepankan kearifan lokal.

Sistem pelayanan kesehatan berbasis media seharusnya tidak hanya menjadi tanggung jawab pemerintah. Selain untuk menghindari potensi penyimpangan dan pengukuhan praktik eksploitasi dan marginalisasi, masyarakat didorong membangun sistem bermedia-nya sendiri agar dapat melihat dan memahami masalah secara lebih mendalam, secara langsung, sehingga tercipta suatu ruang dialog yang menekankan kesetaraan. Teknologi video dan media sosial merupakan pilihan yang paling tepat dalam konteks sekarang ini mengingat perkembangannya yang semakin massal dan menyentuh setiap lapisan masyarakat.

Akhir kata, keaksaraan terhadap media adalah pangkal dari keaksaraan terhadap sistem pelayanan kesehatan.

End Notes:

[1] Perlu dicermati, selain media massa nasional, faktanya media massa arus utama juga mencakup ranah lokal dengan wajah ke-lokal-an tapi tetap membawa kepentingan-kepentingan yang terpusat dan mengabaikan apa yang harusnya penting bagi lokalitas itu sendiri.

[2] Seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, pengaruh kepemilikan dan latarbelakang pengakumulasian modal menyebabkan media massa arus utama (stasiun televisi swasta) lebih mementingkan rating ketimbang isi yang berbobot.

Bibliografi:

akumassa. (2013). Kajian Terhadap Sajian Informasi Media Massa Lokal Melalui Lima Kategori Isu (Good Governance, Hak Asasi Manusia, Perempuan dan/atau Anak, Kriminalitas, dan Lingkungan Hidup) dari Perspektif akumassa. Jakarta: AKUMASSA – Forum Lenteng.

Alwi, Q. (2011, April). Aktivitas Sehari-hari, Pola Makan dan Perilaku Pencarian Pengobatan Ibu Hamil dan Nifas Suku Kamoro, Papua. Jurnal Kesehatan Reproduksi, 1(2), 73 – 83.

Alwi, Q., Ghani, L., & Delima. (2004). Budaya persalinan Suku Amungme dan Suku Kamoro, Papua. Universa Medicina, 23(4), 115- 156 .

Brunner, W., Fowlie, K., & Freestone, J. (2011, Maret). Using Media to Advance Public Health Agendas. (Contra Costa Health Service) Dipetik Juli 6, 2014, dari California Department of Public Health.

Direktorat Aparatur Negara, Kementerian Perencanaan Pembangunan Nasional. (2010). Laporan Kajian: Manajemen Pengaduan Masyarakat Dalam Pelayanan Publik. Dipetik Juli 6, 2014.

Gerbner, G. ( 1987). Science on Television: How it Affects Public Conceptions. Issues in Science and Technology, Spring, 109 – 115.

Gerbner, G. (1986). Living With Television: The Dynamics of the Cultivation Process. Dalam J. B. Zillmann, Perspectives on Media Effects (hal. 17 – 40). Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates.

Hoffman, R. (1988). Media Murah Oleh Rakyat, Bukan Untuk Rakyat. Dalam M. Oepen, Media Rakyat: Komunikasi Pengembangan Masyarakat (hal. 44-52). Jakarta: Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat.

Kementerian Pendayagunaan Aparatur Negara dan Reformasi Birokrasi. (2014). Top 99 Inovasi Pelayanan Publik Indonesia Tahun 2014. Jakarta: Kementerian Pendayagunaan Aparatur Negara dan Reformasi Birokrasi.

Lachapelle, P. (2011). The Use of Social Networking in Community Development. CD Practice: Promoting Principles of Good Practice, Spring(17).

Loubere, P. (t.thn.). Six Theories of Visual Communication. Dipetik Juli 7, 2014, dari situs web Middle Tennessee State University.

Pamsimas: Penyediaan Air Minum dan Sanitasi Berbasis Masyarakat. (2013, Agustus 28). Pedum & Strategi CLTS. Dipetik Juli 7, 2014, dari situs web Pamsimas.

Staples, A. H. (2009, April/Maret). Media Advocacy:A Powerful Tool for Policy Change. NC Med J, 70(2), 175 – 178.

Ville, A. Z.-D. (2011). The Magic of Social Control: governmental media control and deviantisation. Dipetik Juli 6, 2014, dari halaman Academia.edu, akun Alex Zauner-De Ville.

Windaviv, S. (2014). Pengaruh Penggunaan Medium Audio Visual Untuk Meningkatkan Minat Belajar Anak di Kelompok B TK Perwanida Rejoso Nganjuk. PAUD Teratai: Jurnal Ilmiah Pendidikan Anak Usia Dini, 3(1), 1-6.

Pemberdayaan. Apakah itu?

LEBIH KURANG SETAHUN terakhir ini—terhitung sejak penghujung 2014—pengertian ontologis, maupun ideologis, dari istilah ‘pemberdayaan’ menjadi salah satu topik yang semakin menarik perhatian kami,[1] menyusul aksi-aksi pengembangan atas ragam strategi pelaksanaannya yang telah kami coba lakukan. Contohnya, kegelisahan terhadap makna dari ‘pemberdayaan masyarakat’—karena dipicu oleh kesadaran bahwa gabungan dua kata tersebut dapat bermakna ganda—telah sempat dipaparkan berdasarkan studi kasus tentang kesenian komunitas yang ada di Jatiwangi (lihat Zikri, 2015). Menyikapi gabungan dua kata itu secara skeptis, pemaparan tersebut menawarkan ide tentang ‘pemberdayaan media’ sebagai alternatif untuk mencapai suatu kondisi ‘masyarakat berdaya’. Kemudian, kami merasakan bahwa pengertian dari kata tunggal ‘pemberdayaan’ itu pun, bahkan, perlu kita perbincangkan juga.

Menyatakan secara jelas definisi ‘pemberdayaan’, adalah hal utama. Sebab, berdasarkan pengalaman-pengalaman yang kami temukan, ideologi dari ‘pemberdayaan’ menjadi demikian samar karena adanya stereotipe yang melekat pada niat dan tindak-tanduk dari beberapa badan/orang yang melaksanakannya. Definisi ini berguna untuk melihat lebih dalam esensi ideologis yang diusung dalam kegiatan Proyek Seni AKUMASSA Chronicle.

Pemberdayaan. Apakah itu?

Dengan catatan bahwa kita sepakat kata ‘pemberdayaan’ merupakan terjemahan Indonesia dari sebuah kata dalam bahasa Inggris, empowerment, maka meninjau arti kata Inggris ini secara etimologisnya adalah langkah awal yang penting. Sebab, nyatanya terdapat beberapa literatur yang menunjukkan bahwa pengertian dari empowerment itu sendiri pun (sebagai sebuah konsep) memang bermakna ganda. Bukan saja karena cakupannya yang bisa sangat luas dan lintas ranah, tetapi juga karena kata tersebut rentan disalahartikan dan disalahgunakan akibat kata dasarnya, power.

Dari perspektif teoretik pengetahuan manajemen, misalnya, Lincoln, Travers, Ackers, dan Wilkinson (2002, hal. 271) menyatakan: “Di mata para pendukungnya, empowerment adalah sebuah rencana humanistik untuk memperbaiki kualitas kehidupan kerja untuk karyawan kebanyakan. Bagi para pengkritiknya, ini adalah muslihat manajemen paling akhir untuk mempergiat kerja dan mengalihkan risiko.” Sementara itu, ada juga yang menyatakan bahwa istilah empowerment sering kali digunakan tanpa kejelasan, dengan konsep yang sempit—hanya mengacu pada disiplin ilmiah tertentu atau program-program kerja yang menerapkannya—atau justru sama sekali tanpa definisi; akibatnya, empowerment kemudian dilihat tak lebih dari ‘kata penggaung’ populer yang dikedepankan untuk memastikan program-program kegiatan tertentu mendapat dukungan dana baru (Page & Czuba, 1999).

Sementara itu, Elisheva Sadan, pengajar di Hebrew University, Yerusalem, menjelaskan bahwa seiring istilah empowerment membentuk pijakan untuk dirinya sendiri dalam wacana sosial dan politik, pemahaman terhadapnya pun tidak seragam maupun seimbang: beberapa pelaku profesional menggunakannya untuk memperkaya retorika mereka tanpa komitmen sama sekali terhadap pesannya, sedangkan yang lain menyajikan empowerment semata sebagai sebuah proses psikologis atau politis secara eksklusif, atau menggunakannya untuk melunakkan retorika radikal demi mengekspresikan sensitivitas terhadap individu tapi secara bersamaan bercita-cita untuk mengubah masyarakat (Lihat Sadan, 2004, hal. 14).

Lincoln et al. (2002, hal. 272-273) juga menjelaskan bahwa empowerment merupakan istilah dengan garis keturunan sayap-kiri radikal yang telah bertransformasi ke dalam wacana manajerial sayap-kanan, sehingga ia menjadi cukup atraktif, longgar, dan ambigu untuk mendapatkan sambutan awal yang dangkal pada semua tingkat dalam sebuah organisasi. Tentu saja kedangkalan ini adalah sebuah masalah. Menanggapi itu, mereka menawarkan dua solusi alternatif, yakni (1) melupakan sama sekali bahasa seduktif dari empowerment, atau (2) sedari awal membuat pernyataan yang jelas mengenai arti dan maksud dari semua inisiatif yang melibatkan gagasan empowerment.

Pemaparan tersebut menegaskan bahwa kita perlu melihat pengertian dari kata ‘power’ itu sendiri. Dalam A Dictionary of English Etymology (Wedgwood, 1872), kata ‘power’ berasal dari kata ‘pouvoir’ (dalam bahasa Perancis), ‘pooir’ (dalam bahasa Perancis Lama), dan ‘potere’ (dalam bahasa Italia). Sedangkan berdasarkan Online Etymology Dictionary, kata ini dapat bermakna ‘kemampuan untuk bertindak’ terutama dalam perang—atau ‘kekuatan militer’—yang berasal dari kata ‘povoir’ (dalam bahasa Perancis Lama), dan dari kata ‘*potēre’ (dalam bahasa Vulgar Latin). Sementara itu, penjelasan singkat dalam The Oxford English Dictionary (versi online) menyebutkan bahwa kata ‘power’, yang telah digunakan di era Middle English[2], berasal dari kata ‘poeir’ (dalam bahasa Anglo-Norman French[3]), dan merupakan alterasi dari kata ‘posse’ (kata dari bahasa Latin, berarti ‘be able’ atau ‘mampu’). Dua definisi paling atas yang ditawarkan situs tersebut untuk kata ‘power’, ialah (1) “The ability or capacity to do something or act in a particular way” (‘kemampuan atau kapasitas untuk melakukan sesuatu atau bertindak dengan cara tertentu’); dan (2) “The capacity or ability to direct or influence the behaviour of others or the course of events” (‘Kapasitas atau kemampuan untuk mengarahkan atau memengaruhi perilaku orang lain atau jalannya peristiwa’).

Sementara itu, menelusuri etimologinya dengan mengacu The Oxford English Dictionary, Lincoln et al. menyebut bahwa kata ‘empowerment’ pertama kali digunakan tahun 1849 sebagai istilah yang berarti ‘the action of empowering; the state of being empowered’, tetapi kata kerja ‘empower’ itu sendiri telah muncul dalam bahasa Inggris sekitar 200 tahun sebelumnya. Kata itu (‘empower’, yang merupakan gabungan dari kata depan {em} dan kata dasar {power}) juga merupakan turunan dari bahasa Perancis dan Latin. Sebagaimana pernyataan mereka:

‘Em’ agaknya berasal dari bahasa Perancis Lama, ‘en’, dan itu, pada satu waktu, adalah kata-kata yang dapat dipertukarkan dengan makna ‘in’. Tapi sumber bahasa Latin dari ‘em’ lebih rumit. ‘Em’ dan ‘en’ juga memuat definisi yang sama dari ‘look’ dan ‘come’. Ini memancing pemikiran menarik untuk interpretasi modern terhadap kata ‘empowerment’, tetapi lebih mungkin bahwa asal-muasalnya berhubungan dengan kata depan ‘in’ yang menandakan ruang, dan didefinisikan sebagai ‘into; onto; towards atau against’. Bentuk dari bahasa Latin ini lantas menjelaskan kemunculan dari ejaan lain dari kata tersebut, ‘impower’ (Lincoln, Travers, Ackers, & Wilkinson, 2002, hal. 272).

Lebih lanjut, Lincoln et al. juga menyebutkan bahwa penggunaan kata ‘empower’ tercatat pertama kali dalam buku yang ditulis oleh Hamon L’Estrange di abad ke-17, berjudul The Reign of King Charles. Menurut mereka, L’Estrange menuliskan kata ‘empower’ sebagai sinonim dari kata yang bermakna ‘authorizing’ (‘mengotoritaskan’) atau ‘licensing’ (‘memberi izin’).[4] Lincoln et al. juga menyinggung puisi dari penyair Inggris, John Milton, berjudul Paradise Lost, yang terbit pertama kali tahun 1667. Dalam puisi itu, Milton menggunakan kata ‘impower’, yang oleh Lincoln et al. dimaknai sebagai ‘memberikan atau menawarkan kekuatan’.[5] Temuan itu sebanding dengan definisi dari The Oxford English Dictionary (versi online), bahwa ‘empower’ berarti (1) “Give (someone) the authority or power to do something” (‘Memberikan [seseorang] kewenangan atau kekuasaan untuk melakukan sesuatu’); atau (2) Make (someone) stronger and more confident, especially in controlling their life and claiming their rights (‘Membuat [seseorang] lebih kuat dan lebih percaya diri, terutama dalam mengatur kehidupannya dan mengklaim hak-haknya’).

Dengan mengetengahkan secara pasti arti kata ‘power’ dan ‘empower’ tersebut, kita perlu bertanya, apakah empowerment secara esensial bertujuan untuk power? Implementasi empowerment dalam lingkup komunitas tertentu, misalnya, apakah itu berarti bahwa membuat komunitas tersebut semata memiliki ‘power’ (yang secara tersirat menuansakan gagasan adanya keadaan pra, yakni ‘tidak punya power’)?

Pertanyaan ini, agaknya, dijawab oleh Lincoln et al. dengan menekankan bahwa kata dasar ‘power’ itulah inti sari yang justru perlu dikritisi untuk menginterpretasi kata ‘empowerment. Seperti pemaparan mereka yang dikutip sebagai berikut:

Tampaknya kita harus menjauh dari hubungan empowerment terhadap power secara substansi, dan justru memikirkan tujuannya yang lebih bersifat tak langsung … yaitu pengakuan terhadap power untuk mencapai sebuah tujuan, ketimbang sebagai tujuan itu sendiri. Dalam hal ini, power adalah komponen esensial bagi segala interpretasi dari empowerment, bukan sekadar karena ia adalah akar katanya. […] ada bahaya bahwa kepentingan dari power, di dalam konsep empowerment, sudah terlampau ditekankan selama berabad-abad penggunaan. Kini, terdapat kebutuhan yang ajek untuk mengingatkan pembaca bahwa empowerment bukanlah ‘power itu sendiri’, melainkan sebuah proses. Power hanya ditawarkan demi sebuah tujuan. (Lincoln, Travers, Ackers, & Wilkinson, 2002, hal. 273).

Anjuran Lincoln et al. tentu bukan berarti memisahkan empowerment dengan power secara verbal, tetapi lebih menekankan usaha untuk memahami hubungan di antara keduanya. Sebab, meskipun berbeda, konsep empowerment bagaimanapun selalu berelasi dengan konsep power. Sebagaimana menurut Sadan, yang mengutip Rappaport (1987), bahwa konsep empowerment…leans on its original meaning of investment with legal power—permission to act for some specific goal or purpose.” (Sadan, 2004, hal. 73). Karenanya, tak heran mengapa dalam penjelasan panjang lebarnya, Sadan terlebih dahulu mengulas sejarah pemikiran tentang power[6], mulai dari pemikiran filosofi politis milik Nicollò Machiavelli (The Prince) dan Thomas Hobbes (Leviathan); lalu ke wilayah sosiologis pada pemikiran Max Weber yang menaruh perhatian pada sistem birokrasi, berlanjut ke pemikiran-pemikiran setelahnya yang bahkan mengkritik Weber; gagasan teori kekuatan komunitas (theory of community power) a la Robert Dahl yang melihat power sebagai “kemampuan untuk membuat seseorang melakukan sesuatu yang belum sanggup ia lakukan”, lantas ke para pengkritik Dahl, yakni Peter Bachrach & Morton Baratz, dan Steven Lukes; kemudian pemikiran John Gaventa (1980) tentang “fenomena kediaman…dalam kondisi ketimpangan yang mencolok”, yang menyimpulkan bahwa “power cenderung bermaksud mencegah kelompok-kelompok tertentu untuk berpartisipasi dalam proses pengambilan keputusan dan mengelola persetujuan pasif dari kelompok-kelompok itu”; konsep organizational outflanking milik Michael Mann (1986) yang berpendapat bahwa sumber daya organisasi dan alat-alat untuk mengaktifkannya sangat diperlukan untuk ketahanan efisien terhadap kekuasaan; circuits of power milik Stewart R. Clegg (1989) yang menunjukkan bagaimana power (kekuasaan) dan resistance (daya tahan), sebagai aspek kehidupan sosial, berada dalam keadaan saling bergantung, tetapi dalam suatu sirkuit kekuasaan itu, selalu terbuka kemungkinan permanen untuk perubahan; dan pemikiran Michel Foucault (1970-1980-an) yang secara rinci menelurkan teori-teori tentang desentralisasi kekuasaan, tentang hubungan antara resistensi dan kekuasaan, tentang kekuasaan sebagai pengetahuan, tentang kekuasaan sebagai hal yang dapat menimbulkan efek positif, dan tentang resistensi terhadap kekuasaan sebagai bagian dari relasi-relasi kekuasaan itu sendiri; serta pemikiran Anthony Giddens (1982; 1984) tentang duality of structure (‘dualitas struktur’), yakni “power terintegrasi dalam praktik sosial yang kompleks, di mana manusia memiliki kualitas struktural, dan struktur sosial adalah bagian dari aktivitas manusia yang menciptakan kekuasaan dan menjamin keberlanjutannya”(Lihat Sadan, 2004, hal. 33-69).

Dengan memahami acuan-acuan teoretis yang disinggung oleh Sadan, kita dapat mengambil standpoint untuk menginterpretasi kata ‘empower’. Bahwa, dalam konteks ini, empower lebih tepat dimaknai sebagai antitesa atas power, dan empowerment adalah wujud dari proses dialektis tersebut. Kita dapat mengutip interpretasi Page dan Czuba, bahwa (1) mengacu pada pandangan Weber tentang power sebagai sesuatu yang eksis dalam konteks hubungan antara orang-orang dan segala hal, maka power (‘kekuasaan’) dan power relationships (‘hubungan-hubungan kekuasaan’) dapat mengalami perubahan (karena hubungan manusia dapat diubah) sehingga empowerment sebagai sebuah proses perubahan menjadi penuh arti; dan (2) power (‘kekuasaan’) bukanlah berkonsep zero-sum[7], melainkan suatu energi yang dapat diperluas (atau dibagi), yang berarti bahwa peningkatan suatu power secara keseluruhan hanya dapat terwujud dengan menguatkan power pihak lain ketimbang memusnahkannya (Page & Czuba, 1999, para. 3-8).

Interpretasi Page dan Czuba ini mengesankan bahwa empowerment sebagai sebuah proses tidak bertujuan untuk meningkatkan power individual atau pihak tunggal, melainkan meningkatkan kesetaraan semua pihak untuk sama-sama memiliki kekuatan yang sama rata. Berangkat dari interpretasi itu, penting bagi kita untuk menekankan relasi antara individu dan kolektif dalam konsep empowerment: peningkatan kemampuan suatu individu bukan untuk individu itu sendiri, tetapi karena eksistensi dan hubungan sosialnya di dalam lingkup suatu kelompok. Konsep empowerment hanya akan menjadi sah tatkala peningkatan kemampuan seorang individu memiliki dampak pada peningkatan kemampuan kolektifnya secara menyeluruh. Hal ini ditegaskan oleh Rappaport (1984), sebagaimana dikutip oleh Zimmerman:“Empowerment dipandang sebagai sebuah proses: sebuah mekanisme melalui mana orang-orang, organisasi, dan masyarakat memperoleh penguasaan atas kehidupannya,” yang dengan kata lain, sebagai sebuah gagasan, Rappaport mengajukan bahwa di dalam empowerment, “partisipasi dengan orang-orang lain untuk meraih tujuan, upaya untuk mendapatkan akses ke sumber daya, dan beberapa pemahaman kritis terhadap lingkungan sosial-politik, merupakan komponen dasar[nya]…” (Zimmerman, 2000, hal. 43-44).

Beralih kita pada istilahnya dalam bahasa Indonesia, berdasarkan Glosarium dari Pusat Bahasa, tidak ada istilah lain dalam bahasa Indonesia yang ditetapkan secara baku untuk empowerment selain kata ‘pemberdayaan’. Dan dalam hal ini, kita perlu menyadari bahwa ‘pemberdayaan’ merupakan kata jadian dari gabungan kata kerja dasar ‘berdaya’ dan konfiks (imbuhan) ‘pe-an’; dan kata kerja ‘berdaya’ itu sendiri adalah kata jadian dari gabungan morfem terikat {ber-} dan morfem bebas {daya}. Mengikuti metode penelusuran etimologis kata ‘empowerment’ yang telah dijelaskan sebelumnya, maka kata ‘daya’ merupakan komponen penting untuk dikritisi.

Sayangnya, terdapat sedikit referensi yang bisa menunjukkan secara jelas etimologi dari kata ‘daya’. Jika kita meninjau sumber kamus-kamus terdahulu, berdasarkan hasil pengumpulan oleh pemikir yang bukan orang Indonesia, kata ‘daya’ agaknya bisa ditelusuri asal mulanya dalam bahasa Sunda, yang mengandung dua arti, yakni (1) to deceive, to persuade to anything under false pretences (‘menipu, membujuk untuk apa pun dengan alasan palsu)—ini menjelaskan kemunculan kata ‘tipu daya’ dalam bahasa Indonesia; dan (2) Artifice, trick (‘kecerdasan’ atau ‘kecerdikan’, atau ‘kiat’ dan ‘muslihat’) (Rigg, 1862, hal. 103). Kita juga dapat meninjau beberapa kata dalam bahasa Sansekerta. Di dalam kamus Sansekerta-Inggris yang disusun oleh Macdonell (1893), terdapat beberapa kata yang ejaannya serupa dengan ‘daya’,[8] antara lain kata दय atau dáya, yang dapat berarti allot (‘membagikan’), have compassion on (‘menyayangi’), atau sympathise with (‘bersimpati dengan…’) (lihat hal. 116); kata दाय atau dâ-ya, yang dapat berarti giving (‘memberi secara sukarela’) dan gift (‘hadiah’ atau ‘pemberian’); dan kata दाय dengan ejaan dâ-yá, yang dapat berarti share (‘membagikan’, atau ‘bersama-sama menggunakan’) (lihat hal. 118).

Terkait dengan interpretasi yang lebih modern, kata ini telah resmi terdaftar dalam bahasa baku Indonesia, dan dari aspek tertentu maknanya memiliki kesamaan dengan kata ‘kuasa’. Kata ‘daya’ dimaknai sebagai kata benda yang berarti “kemampuan untuk melakukan sesuatu atau bertindak” (Kamus Bahasa Indonesia, 2008, hal. 325), sama halnya dengan kata ‘kuasa’ yang berarti “kemampuan atau kesanggupan (untuk berbuat sesuatu)” (Kamus Bahasa Indonesia, 2008, hal. 763), dan keduanya menjadi sinonim yang mengandung makna ‘kekuatan’.

Namun demikian, kita juga dapat menginterpretasi kata ‘daya’ secara politis, dengan menarik eksistensi dari ejaan kata ‘d-a-y-a’ itu sendiri yang terkandung dalam kata ‘b-u-d-a-y-a’ dalam bahasa Indonesia. Secara etimologis, kata ‘budaya’ juga dapat ditarik asal-muasalnya dari bahasa Sansekerta, yakni बुद्धि atau bud-dhi, yang berarti intelligence (‘akal’); बुध atau bódha yang berarti intelligent (‘cerdas’), atau búdhya yang berarti regain consciousness (‘sadar’) atau become aware of (‘menjadi sadar’), atau bhodáya, yang dapat berarti restore to life (‘mengembalikan hidup’), cause to open or expand (‘menyebabkan untuk membuka atau memperluas’), impart to (‘memberikan kepada’), dan communicate (‘menyampaikan’) (lihat Macdonell, 1893, hal.196-197). Akar kata dengan makna-makna yang demikian memancing interpretasi menarik terhadap apa yang tercatat dalam Kamus Bahasa Indonesia. Bahwa, sementara kata ‘kuasa’ mengandung makna “wewenang atas sesuatu” atau “memerintah”, kata ‘daya’ justru mengandung makna “muslihat”, “akal, pikiran, dan upaya”. Perbedaan esensial dari kedua kata ini dapat dilihat sebagai alasan dasar bagi kita untuk menyetujui penerjemahan empowerment menjadi pemberdayaan. Secara konseptual, “muslihat” menyiratkan gagasan mengenai taktik dan strategi; “akal” dan “pikiran” menyiratkan pengetahuan dan pemikiran; sedangkan “upaya” menyiratkan ide tentang usaha—yang dalam hal ini, menandakan sebuah proses. Acuan referensi dari bahasa Sansekerta—yang tak dapat dipungkiri menjadi salah satu sumber bagi perkembangan bahasa kita hingga hari ini—juga menunjukkan bahwa kata ‘daya’, bagaimanapun, tidak menyarankan suatu kekuatan dalam arti memiliki dominasi tunggal (individual), melainkan kekuatan dalam pengertian bahwa suatu kondisi yang mengharuskan esensi saling berbagi (dengan kata lain, bersifat kolektif).

Dengan demikian, dapat kita simpulkan bahwa Pemberdayaan, secara ideologis, bukanlah semata-mata demi mencapai daya atau berdaya itu sendiri (untuk menjadi penguasa atau yang dominan), tetapi secara konseptual lebih bermaksud pada peningkatan akal dan budi individu dan komunitas demi kesadarannya terhadap suatu hal (yakni, tujuan yang ingin dicapainya bersama-sama). Selain itu, kita juga dapat menyatakan bahwa secara ontologis, aksi pemberdayaan hanya akan menjadi berarti dan eksis tatkala terdapat kesadaran budaya di dalamnya.

Sejumlah Contoh Pemberdayaan

Beberapa contoh penerapan konsep dan aksi pemberdayaan dapat kita singgung di sini, di mana mereka secara konkret hadir pada berbagai konteks global. Tidak sedikit dari contoh-contoh pemberdayaan yang ada memilih aspek pendidikan sebagai bidang yang membuka keikutsertaan masyarakat. Connolly (2011) memaparkan, misalnya, United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO) dianggap sebagai lembaga terdepan di ranah global yang mendayakan pendidikan komunitas untuk perkembangan sosial dan budaya, baik bagi individu maupun masyarakat, melalui pembinaan dan peningkatan kesadaran orang dewasa, kesadaran terhadap gender, kesetaraan dan keadilan, pendidikan kesehatan, untuk menangani masalah-masalah yang menimpa anak-anak, pemuda, atau orang dewasa itu sendiri.

Sementara itu, organisasi-organisasi internasional lainnya juga memainkan peran ini dengan cakupan kegiatan yang lintas wilayah, seperti Public Interest Advocacy Centre (Australia) yang fokus pada pendidikan dan pemberdayaan bagi imigran; Kehewin Community Education Centre (Kanada) yang fokus pada peningkatan kesadaran terhadap budaya dan praktik masyarakat pribumi Amerika; atau di Amerika Serikat, seperti The Grace Alliance for Community Education yang bergerak membangun kapasitas masyarakat lokal di Afrika terhadap isu kesehatan dan kesejahteraan, dan Proyek GATEWAY yang menaruh perhatian pada kesejahteraan masyarakat imigran Amerika Latin di Amerika Serikat (lihat Connolly, 2011, hal. 136). Sementara organisasi-organisasi tersebut menggaungkan pentingnya sensitivitas terhadap kearifan lokal, ada juga contoh organisasi lain di Asia Tenggara, tepatnya di Filipina, yang justru menggunakan pengetahuan lokal itu sendiri dalam aksi pemberdayaannya, yakni Southeast Asia Regional Initiatives for Community Empowerment (SEARICE). Organisasi yang terakhir ini mempromosikan pengetahuan lokal masyarakat petani dalam rangka melindungi diri dari gempuran pasar global dan kecenderungan bentuk produksi agrikultural yang berkembang belakangan ini (lihat Connolly, 2011, hal. 137).

Dalam konteks yang lain, beberapa gerakan pemberdayaan di Asia muncul karena terpicu oleh kekacauan politik, pembangunan ekonomi, dan pergeseran budaya (Chaudhuri, 2010). Salah satunya ialah isu tentang partisipasi kaum perempuan dalam bidang ekonomi dan politik sebagai fungsi pembangunan bagi kedua bidang itu sendiri. Secara khusus, kasus-kasus seperti ini berada di seputaran kehidupan pekerja buruh perempuan. Chaudhuri (2010) menyebutkan bahwa salah satu faktor utama yang menyebabkan diskriminasi terhadap perempuan dalam ranah ekonomi, sosial, dan politik, ialah norma agama dan tradisi yang masih bias gender, sebagaimana hasil studinya terhadap isu tersebut di Indonesia, Kamboja, Vietnam, Filipina, serta Bangladesh, Nepal, dan India. Hal ini, agaknya, menjadi pemicu bagi kemunculan gerakan pemberdayaan berbasiskan aktivisme dalam bentuk asosiasi internasional, seperti Self-Employed Women’s Association (SEWA) di India yang dipelopori oleh Ela Bhatt. Digagas tahun ’70-an di Ahmedabad, asosiasi ini berkembang menjadi asosiasi dagang terbesar di India pada era ’90-an, dan bahkan telah mempunyai bank yang mereka kelola sendiri—mulai berdiri pada masa tiga tahun setelah organisasi itu didirikan—yang kini memiliki sekitar 70.000 nasabah (The Right Livelihood Award, 2013). Menariknya, sebagaimana yang dijelaskan oleh Munodawafa (2009), asosiasi yang didirikan oleh para perempuan dari kelas bawah ini berkembang dengan mengorganisir diri sendiri dalam isu perdagangan dan menerapkan kegiatan layanan berbasis koperasi sehingga mereka dapat meningkatkan posisi tawar terhadap para perantara dan kontraktor (2009, hal. 13). Selain itu, rahasia kesuksesan asosiasi ini juga terletak pada struktur organisasi yang kepemimpinannya sebagian besar dipegang oleh pihak yang berasal dari anggota akar rumput (atau masyarakat lokal), dan kepiawaian dalam menerapkan strategi jaringan (networking) dan kemitraan (partnership) dengan agen-agen yang sepaham dengan ideologi mereka; asosiasi ini juga membangun kemitraan dengan pemerintah sehingga lebih leluasa melakukan advokasi dan lobi kebijakan/perundang-undangan di tingkat nasional dan internasional—sebuah strategi lintas sektoral untuk memproduksi sinergi di antara berbagai jaringannya untuk meningkatkan mutu layanan secara terpadu bagi seluruh anggotanya (2009, hal. 14).

Tidak ketinggalan, ranah seni pun memiliki peran penting dalam menggaungkan kegiatan-kegiatan pemberdayaan. Pada era ’90-an, contohnya, di Asia Tenggara, di tengah perkembangan lanskap sosial yang dipengaruhi oleh perubahan ekonomi, menyusul munculnya ragam protes masyarakat yang beriringan dengan berbagai perombakan di wilayah institusional—People Power (1986) di Filipina, gejolak politik di Thailand (1980-an), kebijakan ekonomi terbuka di Vietnam (1986), keterbukaan atas investasi asing yang terjadi di Indonesia, Malaysia, Singapura, dan Thailand—beberapa pelaku seni (baik secara individu maupun berkelompok) berinisiatif memanfaatkan karya mereka sebagai cara untuk mengeksplorasi berbagai isu (ketimpangan sosial, korupsi, lingkungan, dan otoritarianisme), diantaranya adalah The Artist Village di Singapura (1988), Vasan Sitthiket di Thailand (1995), atau di Indonesia sendiri, inisiatif oleh FX Harsono dan kawan-kawan yang giat menggalakkan protes di era-era penghujung Orde Baru (lihat Lenzi, 2011, para. 1-4). Kita tidak bisa untuk tidak menyebut, salah satu contoh lainnya, proyek Seni Rupa Penyadaran yang dikembangkan oleh Moelyono dengan melibatkan berbagai kalangan aktivis dan lembaga swadaya masyarakat (LSM), yang pada kisaran tahun 1989-1991 menyelenggarakan pameran dengan judul “Seni Rupa Penyadaran” secara berkeliling di Surabaya, Solo, Salatiga, dan Yogyakarta (Moelyono, 2013). Contoh gejolak dan dinamika kesenian di Asia Tenggara pada era ’90-an ini menegaskan bahwa seni secara komperhensif dapat menawarkan suatu kritik, atau alternatif, terhadap struktur kekuasaan—seni visual (visual art) dianggap sebagai sarana nyata bagi pemberdayaan populer (lihat Lenzi, 2011, para. 6).

Untuk konteks Indonesia, kejatuhan Orde Baru membuka keran kebebasan, beriringan dengan merebaknya teknologi audio-visual (video) yang dijual secara massal untuk masyarakat dengan harga yang terjangkau, serta faktor bertambah mudahnya akses masyarakat terhadap teknologi internet. Kondisi ini juga memicu bermacam gerakan profesional dan akar rumput di bidang media dan kesenian yang, tidak bisa tidak, memiliki korespondensi dengan gagasan-gagasan pemberdayaan. Masa-masa menjelang Reformasi 1998 adalah era euforia menyambut demokrasi baru di Indonesia. Juliastuti (2006) menjelaskan bahwa pada masa ini, pendekatan-pendekatan media dan teknologi media, tidak terbatas hanya video, kemudian semakin banyak didayagunakan untuk tujuan keadilan sosial, seperti munculnya gerakan media-media komunitas lokal, seperti radio komunitas, media cetak warga (zine lokal), media online, yang memanfaatkan distribusi mandiri dan bawah tanah di lingkaran pegiat komunitas tersebut (lihat KUNCI Cultural Studies Center & EngageMedia, 2009, hal. 18). Juga tercatat bahwa, secara khusus teknologi video bahkan telah digunakan sebagai alat pemberdayaan oleh aktivis-aktivis di Indonesia sejak 1980-an, seperti kegiatan pemberdayaan oleh Pusat Kateketik (PUSKAT) di Yogyakarta, kegiatan pemberdayaan yang telah dilakukan di Flores Timur dalam rangka pemberdayaan masyarakat yang terkena wabah lepra, atau gerakan advokasi hak adat masyarakat Kepulauan Kei, Maluku, oleh Insist (lihat KUNCI Cultural Studies Center & EngageMedia, 2009, hal. 19).

Terkait dengan perpaduan antara wacana media dan seni tersebut, di era tahun 2000-an kemudian muncul beberapa organisasi yang secara tegas menggunakan perspektif seni untuk menggaungkan potensi media dan kerja-kerja komunitas sebagai taktik untuk menciptakan perubahan sosial. Dua diantaranya yang penting disebut ialah ruangrupa dengan festival OK. Video-nya, serta Jatiwangi Art Factory dengan bermacam-macam kegiatan pemberdayaannya. Kedua contoh organisasi ini menerapkan strategi berjejaring dengan begitu banyak organisasi, baik organisasi masyarakat di berbagai wilayah Indonesia maupun jaringan internasional, dan mengemas persoalan-persoalan kontemporer ke dalam peristiwa kesenian, serta menyelenggarakan begitu banyak lokakarya yang berfungsi sebagai wadah pendidikan bagi peningkatan kapasitas individu dan kelompok. Di waktu yang sama (2003), Forum Lenteng didirikan dan kemudian salah satunya menggagas program Pendidikan Media Berbasis Komunitas, AKUMASSA, dalam rangka menanggapi perubahan tajam di ranah sosial dan budaya pasca peristiwa Reformasi, mewacanakan gerakan pemberdayaan di tingkat komunitas yang membawa semangat kebudayaan.

Pemberdayaan dalam Proyek Seni AKUMASSA Chronicle

Ulasan mengenai definisi ‘pemberdayaan’ dan ‘empowerment’ yang telah kami coba paparkan sebelumnya, menghasilkan beberapa kata kunci yang dapat dipilih untuk menegaskan definisi konsep dan aksi pemberdayaan dalam Proyek Seni AKUMASSA Chronicle, yakni‘proses’, ‘akal-budi’, ‘berbagi’, ‘kesadaran’, ‘kesetaraan’, ‘komunikasi’, dan ‘budaya’.

AKUMASSA memiliki fokus pada isu pendidikan media berbasis komunitas. Kesadaran terhadap media, segala potensinya, dan semua isu terkait media yang dapat dikelola untuk kedewasaan masyarakat, adalah ranah yang digeluti AKUMASSA. Akan tetapi, yang tak kalah penting dalam ideologi AKUMASSA ialah, tata cara atau tata laksana dari proses penyebaran ilmu pengetahuan dan informasi, baik dari media maupun tentang media itu sendiri, dirumuskan sebagai kegiatan yang berlangsung secara egaliter. AKUMASSA meyakini bahwa setiap orang, kelompok, komunitas, masyarakat, di setiap tempat, memiliki kekayaan pengetahuan dan tipe kehidupan sosial, ekonomi, dan budayanya sendiri yang tidak lebih rendah atau lebih tinggi satu sama lain. Aksi pemberdayaan dalam kegiatan Proyek Seni AKUMASSA Chronicle menerapkan kerja kolaboratif-partisipatif sebagai metode utama. AKUMASSA meyakini bahwa pemberdayaan bukanlah domain profesional (jurnalis, aktivis, seniman, peneliti, atau akademisi) semata, tetapi secara sejajar juga domain warga biasa. Hal ini berdasar pada orientasi dari pemberdayaan itu sendiri yang dijelaskan oleh Rappaport (1985), yakni mengganti terma ‘klien’ dan ‘ahli’ menjadi ‘partisipan’ dan ‘kolaborator’ (Zimmerman, 2000, hal. 44).

Berpegang teguh pada esensi kebudayaan sebagai tolak ukur kualitas kemadanian sebuah masyarakat, Forum Lenteng melalui AKUMASSA memilih media sebagai bilah utamanya. Sebab, sebagaimana yang kami yakini, setiap kebudayaan selalu dibangun oleh kerja-kerja bermedia. Media adalah apa pun. Bahkan, secara konseptual, kegiatan-kegiatan kebudayaan itu sendiri, seperti peristiwa kesenian, gerakan masyarakat adat, atau gejolak subkultur, dapat menjadi media itu sendiri. Memang, kami kembali pada pengertian dasar dari ‘media’, yakni “sarana perantara dan penghubung”. Demi mengkonstruk suatu tatanan (dalam hal ini, tatanan kebudayaan), dibutuhkan kepekaan terhadap sarana-sarana yang dapat menghubungkan antara elemen yang satu dengan yang lainnya. Oleh karena itu, kesadaran media selalu diacu sebagai kesadaran paling pokok sebelum melangkah kepada kesadaran-kesadaran lanjutan, termasuk kesadaran budaya.

Pada fenomena kontemporer, isu media menjadi persoalan yang tak dapat dipisahkan dari kehidupan kita sehari-hari, apalagi jika kita berbicara soal media massa. Mendominasinya pengaruh konglomerasi media membuat masyarakat menjadi semakin hilang arah. Kita mengalami suatu kondisi paradoks. Teknologi yang semakin canggih membuahkan begitu banyak sumber informasi, tetapi terasa demikian sulit terakses seiring dengan berlipat gandanya pengaruh sistem kapitalisme lanjut (plus kemunculan dunia maya) yang dibumbui oleh kepentingan politik dan huru-hara global berkandung mitos keagamaan dan rasisme. Sumber pengetahuan dan informasi apa pun, di sisi yang lain, dipegang oleh segelintir pihak yang memiliki kekuasaan untuk mengatur keadaan. Keterbatasan akses terhadap pengetahuan dan informasi ini lantas berdampak pada perkembangan ekonomi dan sosial masyarakat di berbagai daerah, dan bersamaan pula dengan kealpaan kita untuk memahami signifikansi budaya sebagai pusat solusinya.

Secara esensial, perlu kita yakini bahwa kondisi ekonomi dan sosial dalam kehidupan adalah konsekuensi dari ciri budaya yang dibangun. Pemahaman mendalam terhadap kebudayaan akan dengan sendirinya menentukan pola kehidupan dan membentuk karakteristik ekonomi dan sosial sebuah masyarakat. Oleh karenanya, intervensi terhadap kebudayaan berpeluang untuk memicu efek-efek tertentu demi perbaikan tatanan kehidupan.

Tentu saja, signifikansi konsep kebudayaan, dalam aksi pemberdayaan yang diusung oleh AKUMASSA Chronicle, merupakan sudut pendirian yang dipilih berdasarkan dengan ranah kerja kami selama ini. Namun begitu, pada kerangka konseptual dan praktis dari pemberdayaan itu sendiri, pada dasarnya, terbuka peluang yang lebar bagi kebudayaan untuk menjadi pokok energinya.

Zimmerman (2000) menjelaskan bahwa orientasi pemberdayaan ialah menciptakan perubahan sosial dengan mengarahkan perhatian terhadap proses adaptasi dan peningkatan kompetensi. Pendekatan di dalam pemberdayaan sesungguhnya jauh melampui tindakan yang hanya sekadar memperbaiki aspek negatif dari sebuah situasi, karena pemberdayaan justru menggeledah aspek-aspek positif yang ada (hal. 44). Selain itu, pemberdayaan juga berorientasi bahwa anggota masyarakat yang terlibat di dalamnya harus memiliki peran aktif dalam proses perubahan itu, tidak hanya dalam pelaksanaan sebuah proyek, tetapi juga dalam menetapkan agenda (hal. 45). Hal ini berarti bahwa di dalam diri individu, kelompok (organisasi), dan masyarakat, harus terdapat suatu kesadaran atas orientasi-orientasi tersebut, atau paling tidak sesuatu yang memicu kesadarannya. Dalam konteks mikro, Bandura (2000) mendefinisikan pemberdayaan sebagai pengembangan atau pembinaan terhadap self-efficacy atau ‘kemujaraban-diri’, yang dalam konteks pengalaman emosional, seseorang mesti belajar untuk mengolah pengalaman-pengalamannya dalam rangka memberdayakan dirinya sendiri demi menjadi agen yang mandiri (Wallace-DiGarbo & Hill, 2006). Sementara itu, beberapa hasil studi telah menunjukkan bahwa beragam proyek yang menggunakan intervensi seni, dapat mengisi kebutuhan tersebut. Kesenian memungkinan seseorang untuk berpikir secara berbeda, membuka peluang imajinasi, olah pikir yang fleksibel, menawarkan sarana ekspresi diri akan harapan, dan konsisten dengan kompleksitas dan integritas pengalaman sehari-hari, sehingga ia berpotensi menjadi alat yang kuat untuk membangun kompetensi seseorang, dan dapat memobilisasi ragam sumber daya internal dan eksternal (lihat Wallace-DiGarbo & Hill, 2006, hal. 119).

Karenanya, AKUMASSA secara spesifik juga meyakini seni sebagai strategi jitu untuk menggugah suatu keadaan sosial masyarakat agar lebih peka terhadap kebudayaan. Dalam konteks ini, AKUMASSA melihat bahwa seni adalah media, dan media menjadi seni. Gagasan literasi media (media literacy) yang diusung oleh AKUMASSA tidak hanya terbatas pada persoalan kedewasaan manusia dalam menanggapi fenomena media massa, atau semata kritisisme terhadap arus informasi, tetapi lebih daripada itu. Literasi media yang dimaksud mencakup segala hal yang dapat dilihat sebagai peluang untuk menata dan mengelola kepentingan-kepentingan umum milik masyarakat, demi mencapai kesetaraan di segala ranah kehidupan. Dan seni, baik secara gagasan maupun praktik, adalah sarana sekaligus arena yang mampu memberikan spekulasi-spekulasi tertentu bagi kita dalam membaca kemungkinan-kemungkinan baru untuk mengubah keadaan. Melalui seni, intervensi kebudayaan menjadi sangat niscaya. Melalui media, wacana itu dapat diperluas dan dilipatgandakan. Berangkat dari konstruksi inilah pemberdayaan dalam kerangka kerja Proyek Seni AKUMASSA Chronicle itu dilakukan.

Jakarta, 28 April, 2016

End Notes

[1] Kami, yakni, pelaku-pelaku inti yang terlibat dalam berbagai kegiatan AKUMASSA. Program ini digagas oleh Forum Lenteng, sebagai bagian dari Program Pendidikan Media Berbasis Komunitas, sejak tahun 2008, berkolaborasi dengan komunitas-komunitas lokal di berbagai daerah untuk mengembangkan media center yang dapat mandiri memproduksi dan mendistribusikan pengetahuan-informasi-pengalaman demi membangun wilayah lokal tempat komunitas-komunitas tersebut berada.

[2] Oleh sumber yang sama, disebutkan bahwa era ini berkisar pada tahun 1150-1500-an.

[3] Ragam dari Norman French—bahasa Perancis Lama yang dituturkan oleh orang Normandia—yang digunakan di Inggris setelah penaklukan Inggris oleh William dari Normandia, dan menjadi bahasa bangsawan Inggris selama beberapa abad.

[4] Lincoln et al. (2002, hal. 272) mengutip kalimat tersebut sebagai berikut: ‘‘Letters from the Pope’’, wrote L’Estrange, ‘‘empowering them to erect this college.’’. Namun, jika kita meninjau naskah The Reign of King Charles yang diterbitkan tahun 1656 (dengan keterangan mengenai penerbitnya, yakni London: Printed by F.L. and J.G. for Hen: Seile, Senior and Junior, over against St. Dunstans Church in Fleetstreet, and Edw: Dod, at the Gun in Ivy-lane), hal. 73, Hamon L’Estrange menulis: “They found also divers letters from the Pope to them, empowering them to to erect this college under the name of Domus Probationis…”.

[5] Dalam puisi Paradise Lost, Buku X, baris 369 dan 370, tertulis: “Within Hell Gates till now, thou us impow’rd; To fortifie thus farr, and overlay”. Lihat di situs web Paradise Lost: http://www.paradiselost.org/, diakses pada 21 April 2016.

[6]Dalam konteks bahasannya, kata ‘power’ tersebut berarti ‘kekuasaan’ dalam bahasa Indonesia.

[7] Secara sederhana, zero-sum dapat diartikan bahwa jumlah nilai pihak yang menang (+1) ditambah dengan pihak yang kalah (-1) adalah selalu nol [(+1)(-1)=0].

[8] Tetapi, dengan keterbatasan yang dimiliki, penulis tidak dapat memastikan bentuk pelafalannya.

Bibliografi

AKUMASSA. (n.d.). AKUMASSA Chronicle. (Forum Lenteng) Dipetik April 26, 2006, dari akumassa.org: http://akumassa.org/id/tentang-proyek-akumassa-chronicle/

Chaudhuri, S. (2010, Januari 1). Women’s Empowerment in South Asia and Southeast Asia: A Comparative Analysis. Dipetik April 27, 2016, dari Situs web The Munich Personal RePEc Archive (MPRA): https://mpra.ub.uni-muenchen.de/19686/

Connolly, B. (2011). Community Based Adult Education. Dalam K. Rubenson (Penyunt.), Adult Learning and Education (hal. 133-130). Amsterdam: Elsevier.

KUNCI Cultural Studies Center & EngageMedia. (2009). Videokronik: Aktivisme Video dan Distribusi Video di Indonesia. Collingwood: EngageMedia.

Lenzi, I. (2011, Agustus). Art as Voice: Political Art in Southeast Asia at the Turn of the Twenty-First Century. Dipetik April 27, 2016, dari Situs web AAA: http://www.aaa.org.hk/Diaaalogue/Details/1057#5

Lincoln, N. D., Travers, C., Ackers, P., & Wilkinson, A. (2002, September). The Meaning of Empowerment: The Interdisciplinary Etymology of A New Management Concept. International Journal of Management Reviews, 4(3), 271-290.

Macdonell, A. A. (Penyunt.). (1893). A Sanskrit-English Dictionary: Being A Practical Handbook With Transliteration, Accentuation, And Etymological Analysis Throughout. London: Longmans, Green, and Co.

Moelyono. (2013, Mei 19). Seni Rupa Penyadaran. Dipetik April 27, 2016, dari Situs web blog Gerakgerak Seni Rupa: https://gerakgeraksenirupa.wordpress.com/2013/05/19/seni-rupa-penyadaran/

Munodawafa, D. (2009). Women’s Empowerment to Address Social and Economic Determinants of Health: A Self-Employed Women’s Association (SEWA) Experience. Community Empowerment: with Case Study from the South-East Asia Region. Nairobi, Kenya: 7th Global Conference on Health Promotion, “Promoting Health and Development: Closing the Implementation Gap” (26-30 Oktober 2009). Dokumen Kerja Konferensi.

Page, N., & Czuba, E. C. (1999, Oktober). Empowerment: What Is It? Journal of Extension, 37(5), http://www.joe.org/joe/1999october/comm1.php.

Rigg, J. (Penyunt.). (1862). A Dictionary of Sunda Language of Java. Batavia: Lange & Co.

Sadan, E. (2004). Empowerment and Community Practice. Dipetik April 21, 2016, dari mpow.org – Elisheva Sadan’s website: http://www.mpow.org/elisheva_sadan_empowerment.pdf

Sugono, D., Sugiyono, Maryani, Y., Qodratillah, M. T., Sitanggang, C., Hardaniwati, M., et al. (Penyunt.). (2008). Kamus Bahasa Indonesia (IV ed.). Jakarta: Pusat Bahasa.

The Right Livelihood Award. (2013, September). Self-Employed Women’s Association / Ela Bhatt (1984, India). Dipetik April 27, 2016, dari Situs web The Right Livelihood Award: http://www.rightlivelihood.org/sewa.html

Wallace-DiGarbo, A., & Hill, D. C. (2006). Art as Agency: Exploring Empowerment of At-Risk Youth. Art Therapy: Journal of the American Art Therapy Association, 23(3), 119-125.

Wedgwood, H. (1872). A Dictionary of English Etymology (2nd ed.). London: Trübner & co., 8 & 60., Paternoster Row.

Zikri, M. (2015). Masyarakat Berdaya untuk Pemberdayaan Pemerintah. Dalam O. Widasari, & M. Zikri (Penyunt.), Gerimis Sepanjang Tahun (hal. 2-15). Jakarta: Forum Lenteng.

Zimmerman, M. A. (2000). Empowerment Theory: Psychological, Organizational, and Community Levels of Analysis. Dalam J. Rappaport, & E. Seidman (Penyunt.), Handbook of Community Psychology (hal. 43-63). New York: Springer Science+Business Media, LLC.


Judul asli tulisan ini adalah “Epilog 2”, diambil dari Manshur Zikri (2016) “Epilog 2”, dalam O. Widasari, M. Zikri & M. Sibawaihi (2016), Sebelas Kisah Dari Tenggara, Jakarta: Forum Lenteng. Buku tersebut dapat diunduh di sini.

Sabtu Ke Bogor


Sabtu ke Bogor (2014 | 8 Menit | No Audio)
Dariwarga Weekly Video Project

Realisasi: Dian Ageung Komala & Tooftolenk Manshur Zikri
Produksi: Dariwarga

Sabtu, 29 Maret 2014, beberapa jam sebelum pulang ke Sukabumi, Ageung bertemu dengan Zikri di Universitas Indonesia, Depok. Setelah makan di Warteg Shinta, Kukusan Teknik (Kutek), mereka berjalan-jalan ke Stasiun Bogor. Hari hujan. Airnya menembus celah jendela KRL. Seru, karena ada kamera!